A Ética na modernidade

Primeiro ato: razão contra tradição

Alexandre Araújo Costa

Em que a moralidade moderna se diferencia da moralidade antiga? A resposta a essa pergunta representa a tentativa de demarcação do território moral que ainda habitamos. A modernidade é o nosso habitat simbólico, mesmo que os terremotos pós-modernos já tenham posto abaixo muito dos fundamentos das nossas construções.

Não nos vemos como os antigos se viam, pois nenhum deles cogitava em questionar a naturalidade das relações entre o homem e a sociedade. Era evidente, para todos os filósofos gregos, que o bem da pólis estava acima do bem pessoal de cada um. Essa postura estava ligada com o fato de que, tal como traduziu Aristóteles, o homem era visto como um animal essencialmente político, nos sentido de que ele somente vive como integrante de uma polis. O indivíduo, isolado da comunidade, seria um bárbaro ou um deus, mas não um homem.

E a modernidade surge justamente quando o homem começa a se pensar isolado da comunidade que ele integra. O sujeito moderno não mais admite a existência de uma ligação orgânica entre o indivíduo e a comunidade, que justificasse o primado da tradição coletiva sobre as concepções individuais. Uma nova mitologia nasce: os velhos mitos, que criavam uma identidade cultural baseada na origem comum, são substituídos pelo mito do contrato social, que apresenta a sociedade como fruto de uma livre associação.

Os homens modernos não atribuem a origem mítica da sociedade a um vínculo orgânico. Não somos descendentes de Abraão, nem Rômulo, nem de Eva. Não fazemos parte da mesma família, não somos unidos pela religião nem pelos costumes. A origem mítica das sociedades modernas é a um vínculo contratual, de tal forma que o que nos une não é a imposição externa, mas a nossa própria vontade individual, guiada pela nossa razão.

Tal como poucos de nós qualificariam como contratual o vínculo que nos une a nossos familiares e amigos, nenhum grego sonharia em atribuir um conteúdo contratual ao vínculo existente entre o cidadão e a pólis. Assim, a experiência moral dos antigos dava-se de forma bastante diferente da experiência moral moderna. O desafio da filosofia grega era refletir sobre uma moralidade que não fosse mais a expressão do sagrado, que não estivesse ligada apenas à reprodução das tradições religiosas e mitológicas, que ofereciam àquela sociedade as categorias com que se refletia sobre a experiência moral.

Assim, o que Platão opera não é propriamente uma revolução moral (no sentido de uma renovação nos valores sociais dominantes), mas uma revolução ética (no sentido de oferecer novos fundamentos, novas metáforas, novas estruturas simbólicas para a compreensão da própria moralidade). As virtudes tradicionais não estavam sendo postas em questão, mas apenas o modo como elas poderiam ser pensadas. E, no discurso de Sócrates com Trasímaco, podemos identificar inclusive uma tentativa de defender em novas bases os valores tradicionais corroídos pelo relativismo da perspectiva sofística.

Assim, podemos ler a experiência da filosofia ética grega como um processo renovador, que encontrou solo propício em uma sociedade na qual o discurso religioso/mitológico começava a dar ares de exaustão. Frente a esse esgotamento, foi elaborado um discurso que oferecia a possibilidade de uma renovada autocompreensão: a filosofia baseada no logos.

Esse racionalismo, porém, não pretendeu desligar o homem da natureza. Pelo contrário, o logos deveria ser capaz de esclarecer os vínculos naturais do homem com a ordem política e com a ordem natural. Assim, o racionalismo clássico opô-se a uma determinada tradição (mitológica e religiosa) com base em uma razão natural, que pudesse esclarecer racionalmente a ordem natural do mundo, em todos os seus aspectos.

Essa crença de que a razão poderia esclarecer todos os aspectos do mundo, foi colocada em dúvida no pensamento medieval, especialmente porque muitos dos elementos fundamentais do cristianismo não eram acessíveis pela razão, mas pela fé. Seria muita pretensão do homem querer que a sua razão abarcasse o mundo criado por um deus onipotente, cuja grandeza não poderia ser nunca abarcada por nossa limitada racionalidade. Assim, mesmo que as concepções cristãs tenha mantido a idéia de que a razão pode nos conduzir a muitas verdades, não se podia crer que ela nos mostrasse toda a Verdade.

Assim, o pensamento medieval é bastante cético perante quanto aos limites de uma racionalidade individual. Ademais, que tipo de questionamento racional pode colocar em dúvida a validade dos dogmas religiosos consolidados em uma tradição? Nenhum, é claro, pois a virtude do crente é a fé e não a dúvida. Dessa forma, não parece coincidência que as grandes tentativas de articular razão e , aconteceram em momentos nos quais a própria tradição cristã já estava desgastada.

Se Tomás de Aquino representava a razão a serviço da fé, era justamente porque a fé já necessitava de outros elementos que a reforçassem. E é assim que Tomás efetuou a célebre quadripartição das leis em eterna (a razão divina, imutável e ilimitada), natural (parcela da lei eterna reconhecida pelo homem por meio de sua razão), humana (a lei elaborada pelo homem, como forma de concretizar os ditames genéricos da lei natural) e divina (conhecida por revelação, e não por razão). Com essa arquitetura, Tomás coloca lado a lado razão e revelação, como formas de revelação do divino aos homens. Mas o que nos interessa neste ponto é que, mais uma vez, a razão é vista como algo que nos mostra as relações naturais, estabelecidas independentemente dos homens. Portanto, é o critério de racionalidade que nos permite distinguir os ditames da lei humana (em sua artificialidade) da lei natural (constante e imutável, como parcela da lei eterna).

Foi contra esta tradição, que naturalizava os seus valores tradicionais para garantir a sua validade, que se ergueu o pensamento moderno. Descartes foi o primeiro a enunciar isso de forma clara, reconhecendo que, entre o que ele considerava natural, havia muito de preconceitos propagados pela sua cultura. Mas ele já não mais podia converter em natural tudo o que lhe era familiar. Assim, a razão moderna não se distanciou da noção de naturalidade, mas a reafirmou, especialmente porque a sua principal função era diferenciar o aparentemente natural do verdadeiramente natural.

E só os padrões valorativos efetivamente naturais, diversamente daqueles culturalmente construídos, é que podiam ter um valor objetivo. Daí advém a imensa importância das teorias entrelaçadas do direito natural e do contrato social, que passaram a servir como mitologia fundante das organizações sociais modernas. Diversamente do clã e da família, o Estado não se apresenta como uma união orgânica natural, mas como uma livre associação de pessoas. Portanto, ele somente pode ser fundado por meio de uma ato de liberdade, em que os cidadãos elaborem artificialmente uma estrutura para governá-los.

Porém, a legitimidade do direito positivo (artificialmente criado) sempre foi fundada na sua ligação com um direito natural sobre o qual o homem não pode dispor. Somente com base neste direito válido por natureza é que se pode justificar a validade das normas contratuais. Assim, deve-se ao menos admitir a naturalidade do pacta sunt servanda, ou seja, da regra que permite aos homens obrigar-se por meio de contratos. Porém, as teorias do direito natural costumam ser bem mais abrangentes, envolvendo outros direitos, como a liberdade, a igualdade e a propriedade, os quais servem como limites à própria autoridade do Estado, que não poder revogar normas válidas por natureza.

Com isso, as teorias contratualistas não articularam de maneira muito inovadora o direito natural e o direito positivo, já que o primeiro continua servindo como base e limite do segundo, tal como era descrito por Tomás de Aquino. Porém, o campo da naturalidade foi redefinido, pois muita coisa passou do campo da naturalidade para o campo da artificialidade. E foi justamente com esse trânsito que a modernidade pôde criticar a tradição, da qual vários elementos passaram a ser vistos como construções artificiais ilegítimas.

Era preciso desnaturalizar o vínculo entre o homem e a sociedade, a autoridade da igreja, a desigualdade entre os cidadãos, os privilégios da nobreza, as limitações ao direito de propriedade. Mas também era preciso naturalizar a igualdade, a liberdade e a propriedade, pois a naturalização continuava sendo o único discurso legitimador alternativo à pura tradição dogmática. Com isso, as modernas teorias contratualistas conseguiram fixar as bases mitológicas de uma nova autocompreensão das relações entre natureza e cultura, que deixava muito mais espaço para a elaboração histórica artificial do direito do que o modelo anterior, pois o direito natural terminou sendo reduzido a algumas prescrições tão relevantes quanto genéricas.

Contudo, a idéia de uma moral contratual, construída por meio de acordos celebrados entre os homens, esta nunca vingou. E isso ocorre justamente porque apenas uma moral natural pode ser objetivamente válida. Fazia sentido dividir o direito em natural e positivo, e pretender que o direito artificial é válido apenas para as pessoas submetidas a uma autoridade soberana. Porém, numa Europa moderna em que, dentro de cada país, precisavam conviver ao menos os cristãos e os protestantes, como poderia ser postulada uma autoridade moral soberana?

A saída encontrada para harmonizar essa fragmentação de moralidades coexistentes foi justamente remeter a moralidade para o campo do privado, em que nenhuma validade objetiva seria admissível. Mais do que isso, a privatização da moralidade era uma garantia da liberdade de crença, especialmente da liberdade de religião, que era um dos pilares das modernas sociedades européias. Assim, a regulação da vida pública deixa de ser um papel da moralidade de inspiração religiosa, e passa a ser monopólio de um direito pretensamente laico. Porém, nem toda a moralidade foi remetida ao campo do privado, pois restava a moralidade natural, cuja validade seria objetiva.

Por isso mesmo, a ética moderna não se volta a uma catalogação das virtudes dominantes em uma tradição, pois isso é deixado aos moralistas de cada crença, aos missionários e catequistas de todos os gêneros. Esse gênero de educação moral não deixa de existir, mas ele migra da reflexão filosófica para a pregação teológica. Todavia, restava aos filósofos definir aquele núcleo da moralidade cuja validade universal poderia ser demonstrada. Nesse sentido, a busca da moralidade se aproxima imensamente da busca pelo direito natural, pois ambas se fundem na idéia de que existem valores justos por natureza, que podem ser identificados a partir de um uso adequado da razão. Portanto, os primeiros filósofos modernos da ética, da política e do direito continuavam a velha tradição platônica, em sua busca pela identificação do bem em si.

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