Curso de Filosofia do Direito

2 - O racionalismo cartesiano

Alexandre Araújo Costa

Embora esse seja o começo da nossa abordagem histórica, deixemos ainda os gregos para um pouco depois. Em vez de seguir a ordem cronológica e linear das idéias, creio melhor seguir um procedimento em espiral. Começaremos do centro, onde o problema me parece ser o mais compreensível, pois os instrumentos de navegação de que normalmente dispomos são mais capazes de entender os modernos que os antigos. Depois, voltaremos aos gregos porque, na contraposição das perspectivas, ambas se mostram de modo mais claro. E, ao final, analisaremos os desenvolvimentos contemporâneos da filosofia.

Iniciemos nosso itinerário pela colocação moderna do problema da legitimidade, que se faz mediante a seguinte pergunta:

Por que eu devo obedecer a uma norma?

Essa é uma releitura de uma velha pergunta por que a norma gera dever?, mas ela tem um componente inovador que, a primeira vista, pode parecer pequeno, mas que tem consequências revolucionárias: ela é feita na primeira pessoa do singular.

Ela não é sequer feita na primeira pessoa do plural. Não se trata de um questionamento acerca dos motivos pelos quais as pessoas em geral devem observar certos padrões de conduta, mas ela é colocada a partir da perspectiva de um indivíduo que se encontra frente ao poder político.

Esse momento de individualização, em que o sujeito se desvinculou de suas relações naturais com a comunidade, marca o início dos tempos modernos. Trata-se de uma espécie e declaração de independência muito próxima da postura dos adolescentes que, de um momento para o outro, passam a questionar radicalmente a validade das instituições.

A modernidade, assim, parece uma espécie de adolescência do pensamento ocidental, com todo o vigor, a impetuosidade e a presunção de um jovem que se acha o centro do mundo e que somente confia nas suas próprias conclusões pessoais. Os modernos desconfiam de tudo que é antigo, de tudo o que é posto, de tudo o que é estratificado nas tradições sociais.

Na história da filosofia, o principal marco dessa mudança é o pensamento do filósofo francês René Descartes, cuja obra máxima é o famoso Discurso do método, de 1637. Descartes começa assim a sua revolução:

"O bom senso é o que existe de mais bem distribuído no mundo. Porque cada um se julga tão bem dotado dele mesmo que mesmo aqueles que são mais difíceis de se contentar com qualquer outra coisa não costumam desejar possuí-lo mais do que já têm."[1]

Nessa frase, que é uma das mais famosas da nossa cultura, parece até que ele estava fazendo uma ironia, dizendo que as pessoas se enganam a crer que têm o mesmo bom senso dos sábios e dos filósofos. Mas aí não parece haver ironia alguma, pois logo ele continua:

E não é verossímil que todos se enganem a esse respeito. Pelo contrário, isso testemunha que o poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso, que é propriamente o que se denomina bom senso ou razão, é naturalmente igual em todos os homens; e que, por isso, a diversidade de nossas opiniões não provém do fato de uns serem mais racionais do que os outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por vias diversas e de não considerarmos as mesmas coisas. Pois não é suficiente possuir um espírito bom; o mais importante é aplicá-lo bem.

Essas palavras marcam todo um novo projeto. A razão de um não é maior do que a razão dos outros. Os sábios não têm uma racionalidade diversa dos demais, pois todos somos idênticos nesse ponto. Somos todos indivíduos iguais, tanto em nossa liberdade quanto em nossa racionalidade.

Portanto, se algum conhecimento pode haver do mundo, ele tem de ser perceptível por cada um dos seres humanos, individualmente. Com isso, não se pode admitir a verdade revelada (típica das perspectivas teológicas) nem o argumento de autoridade. Ninguém tem um acesso privilegiado à verdade, e o sábio normalmente não passa de um embusteiro que repete uma série de preconceitos como se fossem verdades universais e necessárias.

Descartes queria a certeza, queria escapar do trilema de Munchhausen no que toca à verdade. Em suas próprias palavras:

Eu sempre tive um imenso desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver com clareza as minhas ações e caminhar com segurança nessa vida. (p. 37)

Porém, depois de estudar nos melhores colégios, depois de ter acesso a toda a cultura disponível, ele chegou à estonteante conclusão de que ele era completamente incapaz de fazer essa diferença. E isso era ainda mais notável na filosofia, em que não se encontra algo sobre o qual haja disputa e dúvida. Como ele disse, nada se poderia imaginar de tão estranho e de tão pouco crível que algum filósofo já não houvesse dito. (p. 42)

Portanto, tudo aquilo que lhe havia sido ensinado pelos seus professores, tudo aquilo que fazia parte da tradição européia, todas as verdades tradicionais da filosofia, da teologia e da ciência, Descartes duvidou delas. Ele percebeu que muitas das pretensas verdades eram justificadas por crenças sem qualquer justificativa. Assim, ele chegou a uma consciência muito clara de que todo o seu estudo não lhe melhorava em capacidade de distinguir o verdadeiro do falso.

Essa percepção fez com que ele se tornasse um dos protagonistas do movimento que negou a autoridade da tradição medieval, colocando em dúvida todo o conhecimento disponível. Ele não disse que tudo era falso, mas apenas que tudo era duvidoso, pois não havia nenhum critério adequado para distinguir o preconceito consolidado das verdades.

Esse movimento é conhecido como a dúvida hiperbólica, em que ele se propõe a suspender a sua crença em todos os saberes de que ele podia duvidar. Sua intuição é a de que era necessário colocar abaixo todo o edifício do conhecimento, para reconstruí-lo em bases sólidas. Ele temia que esse ambicioso projeto parecesse absurdo e inalcançável, mas mesmo assim decidiu avançar, mesmo sentindo-se como alguém que tateava no escuro.

Para isso, ele estabeleceu um método, que deveria guiar as suas reflexões, e que tinha 4 preceitos básicos (pp. 44-5).

 1. Regra da evidência: "jamais aceitar alguma coisa verdadeira que não soubesse evidentemente como tal, isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão distintamente a meu espírito que eu não tivesse nenhuma chance de colocar em dúvida".

2. Reducionismo: "dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas partes quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las"

3. "Começar pelos objetos mais simples e mais fácies de serem conhecidos, para galgar, pouco, a pouco, como que por graus, até o conhecimento dos mais complexos e, inclusive, pressupondo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros"

4. "Fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais que eu tivesse a certeza de nada ter omitido".

O exercício da dúvida conduziu Descartes a "fazer de conta que todas as coisas que até então haviam entrado no meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões dos meus sonhos". Mas a regra da evidência conduziu estabeleceu o limite da dúvida, pois:

Concluí que, enquanto queria pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E notando que essa verdade "penso, logo existo" era tão firme e segura que as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de a abalar, julguei que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como o primeiro princípio da filosofia que procurava" (p. 56)

De tão acostumados que estamos com a obviedade do famoso cogito ergo sum (penso logo existo), somos capazes de considerá-la trivial, perdendo o seu sentido revolucionário. Esse é um problema que temos com todos os clássicos, que são ao mesmo tempo muito presentes e muito distantes: eles são uma referência constante (quantas vezes não falamos de um raciocínio cartesiano?), mas não falamos deles, e sim de uma imagem consolidada no senso comum (que sentido faz falar em raciocínio cartesiano, para dizer apenas rigoroso ou claro?).

Então, abrindo um parêntesis literário, gostaria de fazer um pouco com as idéias filosóficas o que João Cabral fez com a palavra seda, que ele tenta recuperar para a poesia no fim do poema que termina assim:


A palavra seda

[...]

E é certo que a superfície

De tua pessoa externa,

De tua pele e de tudo

Isso que em ti se tateia,

Nada tem da superfície

luxuosa, falsa, acadêmica,

de uma superfície quando

se diz que ela é "como seda".

Mas em ti, em algum ponto,

Talvez fora de ti mesma,

Talvez mesmo no ambiente

Que retesas quando chegas

Há algo de muscular,

De animal, carnal, pantera,

De felino, da substância

Felina, ou sua maneira,

De animal, de animalmente,

De cru, de cruel, de crueza,

Que sob a palavra gasta

Persiste na coisa seda.


E sob o gasto "penso logo existo", sob o gasto adjetivo "cartesiano" ainda resta muita coisa pulsante, um movimento vital que perdemos se não olhamos com cuidado.

Perceba o trânsito que ocorre nessa época: cada homem é o único juiz de todo o conhecimento, de toda a verdade, de toda a justiça. Ele não deve crer em nada que não lhe pareça evidente, em nada que não lhe seja dito pela sua própria razão.

E isso num tempo em que Galileu acabara de ser condenado pela inquisição, pelo pecado de ter priorizado sua visão dos fatos à descrição da Bíblia, que é justamente a mesma postura racionalista defendida por Descartes. Há uma passagem bíblica que diz que um profeta ordenou ao sol que parasse, e o sol parou. Galileu ousou propor uma interpretação alegórica a esse trecho, para compatibilizá-lo com a teoria heliocêntrica e as observações da física. Porém, interpretar a Bíblia à luz da física, e não a física à luz da Bíblia, era uma inversão de autoridade inaceitável.

Em 1933, Galileu se submeteu ao tribunal da Santa Sé e Descartes, temeroso, decidiu queimar todos os seus papéis, ou, pelo menos, permitir que ninguém os visse. Porém, alguns anos depois, terminou publicando parte de seus escritos.

A filosofia medieval ressaltou a limitação da razão humana, a necessidade de admitir os mistérios divinos e a autoridade da bíblia. A fé era uma virtude maior que o conhecimento, pois as grandes verdades do mundo não eram acessíveis pela razão de um ser pequeno e fugaz como os homens.

Contrapondo-se a toda essa madura tradição, Descartes ajudou a estabelecer um individualismo renovado, que colocava a razão individual como o tribunal máximo do conhecimento, em que a evidência era o único meio de prova aceitável. E, como notou Paul Valéry, "jamais, até então, nenhum filósofo se tinha revelado tão deliberadamente sobre o palco do seu pensamento, expondo sua vida, ousado o EU em páginas inteiras".

Aqueles eram tempos heróicos em que a defesa de idéias antitradicionais podia custar a vida, tal como ocorreu a Giordano Bruno, que foi morto em 1600 pelo Santo Ofício. Tempos de contra-reforma e inquisição, tentativas de garantir a sobrevivência de uma tradição corroída pelas tensões barrocas e atacada em várias frentes. Foi nesse momento de convulsão que nasceu esse novo indivíduo, tão bem retratado nas obras de Shakespeare, e que tem em Descartes um de seus maiores arquétipos.

Creio que a noção de barroco é uma boa chave para compreender esse novo homem, com a dúvida corrosiva de Hamlet. Eles não eram ainda os livre-pensadores do iluminismo, que forjaram uma filosofia laica, quando não francamente atéia. Estes viveram uma época em que a tradição medieval estava em franca decadência, em que a autoridade religiosa já não dispunha mais da mesma força, em que revolução urbana impunha novas formas de organização social, gerando a necessidade de que os povos europeus convivessem com um grau de pluralidade étnica e religiosa para a qual não estavam preparados.

Esse novo sujeito havia perdido as certezas que mantinham coesa e homogênea a sociedade européia medieval. Essa dúvida angustiante o conduziu, à busca de uma verdade mais sólida, e por isso Descartes é uma figura tão importante: ele mostrou explicitamente que a verdade capaz de satisfazer a esse novo sujeito precisava ser falada em nome do EU.

Descartes era um homem que buscava uma verdade sólida, baseada na articulação de evidências. Essa é a perspectiva que originou a ciência moderna, que é o tipo de discurso mais influente nas sociedades ocidentais contemporâneas. Como foi possível esse trânsito?

Havia uma tradição medieval que estava em crise, mas ainda era dominante. Como pode um indivíduo sozinho rebelar-se contra uma tradição? Como pode a idéia de um sujeito ser mais relevante que a opinião consolidada dos sábios? Nesse contexto, Descartes precisava de um ponto arquimediano, um ponto sólido para colocar a sua alavanca e mover o mundo inteiro. E o ponto encontrado foi a razão individual. Cada homem somente pode ter como verdade aquilo que se impõem como evidente à sua razão.

Todo esse itinerário vem da consciência de que o fato de certa idéia ser dominante no senso comum não é um argumento a seu favor. Pelo contrário, ele próprio disse que "a pluralidade das vozes não é prova que valha algo para as verdades difíceis de descobrir, uma vez que é mais verossímil que um só homem as tenha encontrado do que todo um povo" (p. 43). Assim, para contrapor-se aos preconceitos do senso comum, ele precisava falar em nome de uma verdade objetiva.

Porém, uma vez que a verdade foi passada ao julgamento individual, como pretender que houvesse uma verdade única, se todos sabemos que as pessoas efetivamente tem as opiniões mais díspares sobre tudo. Uma individualização da razão poderia levar a uma tal fragmentação dos discursos que fosse impossível uma verdade.

Por isso mesmo é que o pensamento moderno utiliza a saída sugerida por Descartes: se todos temos a mesma razão, então uma conclusão que vale racionalmente para um, deve valer racionalmente para todos. Eis o milagre da argumentação moderna: toda verdade precisava ser fundamentada, ou seja, precisava ser demonstrada em termos puramente racionais, pois uma prova racional (como uma prova matemática) deve ser válida para todos os indivíduos ao mesmo tempo.

Assim, no discurso cartesiano, o sujeito moderno se tornou consciente de suas próprias características: somos todos igualmente racionais e, portanto, somente estamos dispostos a admitir demonstrações que sejam universais, na exata medida em que são racionais.

Já não bastava mais a verdade objetiva das tradições. Era necessária a verdade universal das ciências e da nova filosofia. Com isso Descartes, que não refletiu explicitamente sobre a validade das leis e dos costumes, mas sobre a veracidade do conhecimento, ofereceu uma estratégia de justificação que até hoje é a principal saída frente ao trilema de Munchhausen.

Para ser objetiva, a validade ou a verdade precisam ser universalizáveis, pois devem ser igualmente válidas para todo o universo dos homens racionais. Por isso, o discurso moderno na filosofia esteve constantemente envolvido na questão da fundamentação.

Fundamentar não é apenas oferecer bons motivos, não é seduzir retoricamente, não é convencer por argumentos emocionais. Fundamentar é realizar uma demonstração racional e, portanto, universalizável, da validade de uma norma ou da verdade de um enunciado. E é por isso que, nesses 400 anos, a maior parte das discussões filosóficas do direito e da ética foram uma grande tentativa de estabelecer quais são os elementos racionais em que podemos ancorar as pretensões de de validade objetiva dos nossos sistemas jurídicos e morais.

Em que ponto os revolucionários de 1789, os insurgentes irlandeses de 1916, ou os guerrilheiros brasileiros da década de 1970 podiam erguer pretensões de que suas lutas eram mais legítimas que a manutenção do sistema político e jurídico dominante?

A resposta moderna é: em um conjunto de direitos universais, válidos independentemente das contingências políticas e das estruturas sociais dominantes, pois decorrentes da própria natureza do homem, que é um ser racional e livre e que, portanto, precisa organizar racionalmente a sua liberdade. Mas quem desenvolveu essas noções não foi o próprio Descartes, mas um contemporâneo seu das ilhas britânicas, chamado Thomas Hobbes, que ofereceu a primeira formulação explícita e organizada do contratualismo.



[1] Descartes, Disrcurso do Método, p. 30.

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