Curso de Filosofia do Direito

3. A Ética aristotélica

Alexandre Araújo Costa

Seguindo a trilha platônica, somos levados à posição de que é preciso haver um bem em si, para servir como padrão para avaliar se um ato ou sujeito é moralmente bom. Isso implica uma espécie de monismo moral, na medida em que implica a existência de um padrão único de moralidade (o Bem), aplicável a todas as situações concretas.

Contra esse tipo de perspectiva, levantou-se Aristóteles, que não vinculou a reflexão ética a um bem abstrato e único, mas a uma pluralidade de virtudes referentes a aspectos diversos da vida. Assim, não lhe parece adequado simplesmente considerar que a coragem e a prudência são virtudes por serem manifestações diversas de um critério ideal de bem. Um bem tão amplo seria absolutamente vazio e formal, não dizendo nada acerca do conteúdo moral de uma situação e sendo, portanto, inútil para diferenciar um ato corajoso de um covarde. Por isso mesmo é que Aristóteles diz que, se apenas a idéia platônica do bem for boa em si, então essa idéia seria inútil, pois é preciso buscar o que há de bom nas próprias ações concretas do homem[1].

Assim, enquanto Platão atentava para a questão da unidade (na busca de uma categoria que possibilitasse pensar unitariamente as várias expressões do bem), Aristóteles introduziu um pensamento mais sensível à pluralidade da experiência moral, oferecendo categorias capazes de articular os vários modos pelos quais uma pessoa age de maneira boa.

Tal posicionamento não implica negar a existência de uma idéia geral de bem, que possa articular um pensamento unitário sobre a ética, mas apenas que não basta chegar a uma definição genérica de bem. E isso ocorre porque também é preciso aplicar tal definição "aos fatos particulares, pois entre as definições referentes à conduta, as mais gerais têm uma aplicação mais ampla, mas as particulares são mais verdadeiras, já que a conduta tem a ver com casos particulares."[2] Dessa forma, por mais exista uma forma abstrata do bem, Aristóteles articula uma avaliação geral do sentido do bem com uma reflexão minuciosa sobre os modos particulares como esse bem se revela relativamente aos vários modos do agir humano.

No plano geral, Aristóteles identifica que o senso comum considera que sempre atuamos com vistas à felicidade, pois a felicidade é algo que desejamos como um bem em si. Porém, ele não pode seguir a noção da maioria dos homens, que "identifica o bem, ou a felicidade, com o prazer", especialmente porque "a humanidade, em massa se assemelha totalmente aos escravos, preferindo uma vida comparável à dos animais"[3]. Isso deixa claro que ele não está buscando descobrir o que as pessoas normalmente chamam de felicidade, mas o que é a felicidade.

Portanto, a identificação aristotélica entre felicidade e bem não é um modo de identificar o bom a partir do que nos é agradável, mas uma forma de identificar felicidade e excelência, Isso porque, se fazer o bem é agir de modo excelente, então a felicidade (ou seja, a finalidade dos atos humanos) "é a atividade conforme a excelência"[4]. Dessa forma, a medida do bem não pode ser o prazer buscado ou alcançado, especialmente porque é "por causa do prazer que praticamos más ações, e é por causa do sofrimento que deixamos de praticar ações nobilitantes"[5].

Assim definida, a felicidade não pode ser identificada com o que os homens normalmente buscam com os seus atos, mas com o que as pessoas deveriam buscar, para agir de modo excelente. Mas, entre as excelências que o homem pode alcançar, nem todas podem ser identificadas com o bem, pois somente algumas têm conteúdo moral. Por isso mesmo é que Aristóteles divide as excelências em intelectuais (como a inteligência e o discernimento) e morais (como a coragem e a prudência).

Essa diferença é importante porque as excelências intelectuais são uma espécie de desenvolvimento de aptidões inatas (como a inteligência), enquanto a excelência moral depende única e exclusivamente do hábito (ethos). Assim, ninguém é virtuoso por natureza, pois a excelência moral é fruto da educação e não do aprimoramento de habilidades naturais. Além disso, ninguém se torna virtuoso por conhecer o bem, pois a excelência moral não é saber distinguir o certo do errado, mas uma disposição da alma no sentido de realizar o bem.

Por isso mesmo, a educação moral de uma pessoa não significa o desenvolvimento de um saber, mas do desenvolvimento de uma disposição da alma para o agir excelente. Com essa distinção, Aristóteles também resolve o velho problema de distinguir uma ação realmente virtuosa de uma ação aparentemente virtuosa. Uma pessoa que faz caridade apenas para parecer virtuosa aos olhos dos outros, ou que diz a verdade apenas para obter proveito próprio, não está sendo caridosa nem sincera, pois ela não atua em função de uma disposição da alma para a excelência, mas apenas em decorrência de seus interesses pessoais. Assim, muitas ações são aparentemente virtuosas, mas no fundo não passam de ações egoístas, motivadas por interesses pessoais.

Mas que disposição da alma é uma excelência moral? Para Aristóteles, as deficiências morais são apresentadas como excessos, e a posição intermediária que anula esses excessos é a medida adequada de uma ação moralmente adequada. Com relação ao medo, por exemplo, uma pessoa pode ser covarde (quando o medo excessivo leva ao não enfrentamento dos riscos) ou temerária (quando a excessiva falta de medo faz com que os riscos sejam simplesmente desconsiderados). No meio termo, está o corajoso, que tem a dimensão adequada da ação, assumindo os riscos necessários.

Porém, o termo médio não é eqüidistante dos extremos, na medida em que a coragem se aproxima muito mais da temeridade que da covardia. Uma ação temerária pode até ser confundida com uma corajosa, mas uma ação covarde está muito distante desses dois pontos. Do mesmo modo, a liberalidade pode às vezes ser confundida com a prodigalidade, mas nunca com avareza. Assim, o homem excelente deve ser capaz de identificar em cada ação os extremos a que levaria uma deficiência moral, e ter uma disposição moral que aponte para a realização do meio termo justo, que se coloca entre eles.

Entre as diversas excelências morais, algumas se realizam com relação à própria pessoa (como a moderação no tocante ao prazer ou a realização de um ato corajoso para a satisfação de um interesse próprio) ou em relação às pessoas próximas (como uma liberalidade praticada para os amigos). Nesses casos, podemos falar de excelência, mas não podemos falar de justiça, pois a justiça é a excelência moral que busca o bem dos outros. Assim, em um sentido muito amplo, a justiça é a aplicação da excelência moral com relação às outras pessoas, de uma maneira irrestrita.

Existe, porém, um sentido mais restrito da palavra justiça, que não tem a ver com um objeto específico, que tem a ver com a convivência política do homem e que se relaciona a dois aspectos: a distribuição dos bens e a aplicação das penalidades. Para designar o primeiro aspecto, Aristóteles fala de justiça distributiva, reservando ao segundo o termo justiça corretiva.

Para ele, a justiça distributiva envolve a escolha de um critério para possibilitar a divisão dos bens que precisam ser divididos, tais como os prêmios e as honrarias. Nesse caso, cada pessoa deve receber segundo uma regra geral de proporcionalidade, pois cada um deve receber os bens de acordo com o seu mérito pessoal. Assim, embora o próprio conteúdo do mérito seja diferente em cada comunidade, a justiça distributiva é sempre uma questão de estabelecimento de critérios de aferição do mérito de cada um. Atualmente, podemos ver aplicações dessa divisão, por exemplo, nas regras de exames vestibulares e de concursos públicos, em que a atribuição das vagas disputadas é dada por critérios de mérito.

Diversamente da justiça distributiva, é a corretiva, que rege a imposição de penalidades pelo descumprimento de regras previamente estabelecidas. A principal característica dessa espécie de justiça é a sua impessoalidade, pois a punição a ser atribuída a uma pessoa depende apenas do ato praticado, e não de suas características pessoais. Assim, o dever de pagar uma dívida ou responder por um crime é idêntica para as pessoas justas e as injustas, de tal forma que o mérito pessoal de cada uma não deve entrar na definição da penalidade. Nesses casos, o juiz deve apenas restabelecer a igualdade rompida pelo ato do infrator, que impôs a outrem alguma espécie de prejuízo.

Portanto, ainda que esses tipos de ações tenham a ver com a justiça, não se trata de aplicar aos casos um mesmo critério, mas de aplicar a cada tipo de situação o critério de justiça adequado. Assim, Aristóteles estabelece categorias voltadas para pensar a diversidade dos padrões de justiça, sendo que esses conceitos são utilizados até os dias de hoje com o objetivo de refletir sobre as questões éticas contemporâneas. A idéia de justiça distributiva, por exemplo, ganhou especial relevo na sociedade contemporânea quando a implantação dos estados sociais gerou a necessidade de estabelecer critérios para a distribuição dos benefícios estatais.

Outra categoria relevante para o pensamento aristotélico é a oposição entre justiça legal e justiça natural, segundo a qual "são naturais as coisas que em todos os lugares têm a mesma força e não dependem de as aceitarmos ou não, e é legal aquilo que a princípio poderia ser determinado indiferentemente de maneira ou de outra, mas depois de determinado já não é indiferente"[6]. Assim, Aristóteles traz para o campo da justiça a diferenciação sofística entre physis e nomos, ou seja, entre regras estabelecidas convencionalmente e regras derivadas da própria natureza, numa distinção que até hoje está na base das discussões sobre a oposição entre direito natural e positivo.

Porém, o principal ponto Aristotélico é justamente o tratamento da ética como uma questão de excelências morais, que se unificam na idéia geral de felicidade, mas que se revelam como modos adequados de conduta em face de cada tipo de situação vivida. Assim, a pessoa virtuosa é a que tem uma disposição de alma no sentido da prática do bem, disposição esta que nunca é natural, mas sempre estabelecida por meio de um processo educativo adequado.

Dessa forma, mesmo que Aristóteles admita que há certos valores éticos naturais, ele não supõe que exista uma tendência natural do homem para a realização do bem. Pelo contrário, se existe uma tendência natural, é para a realização do prazer, e é justamente a busca desenfreada dos prazeres que nos leva aos exageros que constituem as ações moralmente deficientes. Por isso mesmo é que a formação (paidéia) não pode se limitar a ensinar o que é o bem, mas a moldar subjetividades que tendam a realizá-lo, em vez de buscar a vida amena e os prazeres imediatos. Assim, é necessário um processo educativo que molde cidadãos cuja idéia de felicidade não se esgote no gozo de prazeres, mas que envolva a busca da excelência. Portanto, existe aqui uma oposição à idéia socrático-platônica que a prática do mal é uma questão de ignorância, pois a deficiência moral não está ligada à ausência de um saber, mas à ausência do cultivo de uma disposição interna.

Outro ponto relevante é o reconhecimento explícito de que boa parte dos valores de justiça são positivos, e não naturais. Essa admissão implica o reconhecimento de que a excelência moral envolve a aceitação de valores culturalmente estabelecidos, o que reforça o sentido social da ética aristotélica. Assim, por mais que ele diga expressamente que existe apenas uma forma de governo que é a melhor por natureza, ele tenta oferecer uma teoria ética adequada a pluralidade de constituições por meio das quais as sociedades se organizam politicamente.

Essa dimensão social da ética, diretamente contraposta à idealização platônica de modelos abstratos, faz com que Aristóteles procure os padrões do agir excelente no âmbito das pessoas socialmente reconhecidas como excelentes. Esse passo crucial permite que ele eleja certos comportamentos como paradigmas do agir ético, em vez de buscar deduzi-los a partir de uma noção vaga e abstrata de bem. Tal concretude faz com que a ética aristotélica seja em grande parte uma análise da moralidade vigente, voltada para a perpetuação dessa própria moralidade.

Assim, a ética aristotélica é um estudo sobre o ethos grego, mas que não se limita a uma perspectiva externa, pois Aristóteles está vinculado aos valores que ele descreve. Com isso, não existe na teoria aristotélica a possibilidade de uma crítica ética aos valores de moralidade, na medida em que eles são morais justamente na medida do seu reconhecimento social. Como seria possível criticar, a partir do próprio ethos grego, a admissão natural da desigualdade entre os homens, que permite a escravidão e a submissão das mulheres aos homens?

Esse é o preço da concretude, que busca retirar das experiências práticas, por meio de um pensamento generalizador, as regras de sua organização. E é justamente esse o ponto fundamental do pensamento Platônico, que está comprometido desde o início com a garantia da possibilidade de uma avaliação ética da moralidade vigente. Assim, enquanto Aristóteles aproxima a ética da moral social, Platão se esforça por manter a distância entre as duas, de tal forma que a reflexão ética possa esclarecer a idéia de um bem em si, capaz de servir como parâmetro adequado para a crítica da moralidade vigente e sua transformação.

Nessa medida, é o idealismo platônico que funciona como elemento transformador, na mesma medida em que o realismo aristotélico adquire um caráter conservador perante os valores sociais hegemônicos. Assim, por mais que Aristóteles não possa concordar literalmente com Trasímaco que a justiça é a conveniência do mais forte, a sua teoria não oferece elementos adequados para a crítica dos valores hegemônicos, que não são dados pela autoridade política dominante, mas pela conformação cultural.

Com isso, por mais que os conceitos aristotélicos sejam esclarecedores de nossa própria vivência moral, a postura aristotélica não é capaz de responder às demandas da ética moderna, na exata medida em que ela problematizou as relações entre o indivíduo e a coletividade. Tanto para Platão quanto para Aristóteles, a ética é uma dimensão da política, pois o homem não é visto senão dentro da coletividade que ele integra. Assim, existe uma ligação imediata entre o bem comum e o bem pessoal, que estabelece uma subordinação natural do indivíduo à coletividade. Porém, quando os pensadores modernos questionaram a naturalidade dos vínculos entre as pessoas e suas comunidades, o problema ético precisou ser colocado de uma forma inovadora: por que cada indivíduo tem o dever de observar o bem comum e os valores morais tradicionais?



[1] Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1096b.

[2] Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1107a.

[3] Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1095b

[4] Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1098b.

[5] Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1104b.

[6] Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1134b.

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