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(Est)Ética e Constituição

Alexandre Araújo Costa
  Palestra proferida no ciclo Constituição de 1988: Nova Solução, Novos Problemas, organizado pelo Centro Acadêmico de Direito da UnB, em abril de 2008.

  Embora eu seja professor de Ética, e não de Estética, fui chamado para este encontro porque, nos últimos anos, várias das minhas reflexões têm lidado com as relações entre direito, ética e arte. Em especial, tenho defendido, com inspiração imediata em Maffesoli e mediata e Nietzsche, que é ilusória a fronteira que o pensamento moderno construiu entre a ética e a estética.

  Talvez não valha a pena simplesmente igualar ética e estética, retomando a inspiração platônica de um único Bem. Mas há muita coisa que o pensamento sobre os discursos normativos, tais como a moralidade e o direito, pode aprender com as reflexões sobre a arte. A arte, o direito e a moral, são criações humanas, são produtos de nossa inventividade, e por isso mesmo talvez os conceitos elaborados para pensar a experiência artística também possam ser usadas para se pensar o direito em geral, e a constituição em particular.

  Pessoalmente, concordo com o diagnóstico de Michel Maffesoli de que existe atualmente um processo de esteticização do pensamento, no qual as categorias ligadas à arte têm ocupado um espaço cada vez mais proeminente. Creio que isso acontece porque o relativismo valorativo já se consolidou no senso comum estético, enquanto ele ainda esteja em um lento processo de integração no senso comum em geral.

  O sujeito moderno, bem antes de perceber que não existe um direito natural ou valores objetivos, foi capaz de perceber que não há um belo absoluto. Assim, o processo de elaboração de um sistema estético unitário e racional foi o primeiro a naufragar.

  Curiosamente, a modernidade ao mesmo tempo que inventou a categoria do sujeito autônomo, buscou garantir a objetividade do saber mediante uma espécie de anulação desse sujeito, na medida em que os discursos modernos são sempre impessoais. O cientista, o filósofo, e o jurista não falam em seu nome próprio, mas em nome de um saber objetivo que eles dominam.

  Por isso mesmo, seu discurso é elaborado em terceira pessoa, como se quem falasse por meio de sua voz não fosse o autor das palavras, mas fosse a própria Razão. Uma razão que seria seria idêntica em todos os homens e que, por isso mesmo, possibilitava um conhecimento objetivo da realidade. Daí a importância moderna do método, pois somente a aplicação de uma metodologia predeterminada poderia conduzir a um conhecimento purificado de todas as influências subjetivas. Um conhecimento puramente racional e, portanto, objetivamente válido.

  Porém, a beleza objetiva logo mostrou-se uma quimera, pois não há como fazer uma impessoalização completa dos critérios do gosto. A beleza é, ao menos em certa medida, uma questão de gosto pessoal. Por mais que a experiência estética sofra uma série de determinações sociais, há nela uma série de elementos particulares, subjetivos, que desafiam toda sistematização. Há na fruição estética algo que desafia a impessoalidade da razão moderna.

  Essa particularidade do gosto, admitida como uma expressão estética legítima, não se comunicou imediatamente com outras esveras de julgamento valorativo. Na ética, por exemplo, a busca por um fundamento objetivo se estende até os dias de hoje, e é levada a cabo por pessoas que são esteticamente relativistas, no sentido de que não supõem a existência de um padrão objetivo do belo.

  Assim, o objetivamente belo tornou-se estranho a nossa sensibilidade, bem antes que gerasse estranhamento a idéia de que existe algo objetivamente verdadeiro ou bom.

  Podemos ter critérios mais objetivos ligados à habilidade técnica, à importância histórica, ao grau de originalidade, mas não ao valor estético de uma obra de arte. Eu avalio uma escultura mediante meu gosto, e gosto não se discute.

  Esse dito popular reflete uma incomensurabilidade dos gostos, que não podem ser avaliados senão por meio de um padrão arbitrário. Avaliar o gosto estético de outra pessoa sempre tem um quê de violência, de imposição, de ilegítimo.

  Pequi é bom? Dendê é bom? Quem gosta de tacacá? O gosto é livre.

  Uma argumentação que tente persuadir outra pessoa de que o amarelo é mais bonito que o azul faz algum sentido? É claro que não. Não é por argumentação que resolvemos questões de gosto.

  Aliás, não resolvemos questões de gosto. No máximo, tentamos oferecer um cardápio amplo, para que cada um possa escolher. E também oferecer oportunidades para a descoberta de novos paladares e reavaliação dos antigos, pois o gosto está em freqüente mudança.

  Visitar um museu é estar frente a uma série de experiências estéticas potenciais, às quais podemos estar abertos ou não. E cada uma dessas experiências nos toca de modo diverso, de acordo com a nossa sensibilidade.

  Essa sensibilidade, que é mutável e construída a partir das experiências anteriores, define os nossos juízos de gosto. Assim, no fundo das nossas escolhas, está a nossa sensibilidade particular, e não uma razão universal.

  E a nossa sensibilidade estética está intimamente ligada a nossa sensibilidade ética. O que chamamos de belo não é tão distante do que chamamos de bom, de correto e de justo. Por isso mesmo é que ua educação para a democracia não se faz por meio do convencimento racional, mas por meio da modelagem de subjetividades democráticas (e nessa frase certamente pode ser sentida uma inspiração de Michel Foucault).

  Nossa sensibilidade jurídica é uma faceta da sensibilidade ética, pois o problema do direito ainda é a justiça, que normalmente ingressa no discurso contemporâneo por meio do conceito de legitimidade.

Será legítima a constituição?

Será legítima a nossa constituição?

E é ela construída de acordo com uma arquitetura adequada?

  E aqui começamos a traçar os paralelos, aproximando a sensibilidade estética da jurídica, e a tese é a de que a percepção de legitimidade tem muito a ver com o senso estético.

  Para usar uma terminologia de Nietzsche, a modernidade é apolínea. O nascimento da tragédia, Nietzsche propõe a diferença entre um senso estético apolíneo, inspirado no deus Apolo, que privilegia, a harmonia, a simplicidade, o equilíbrio e a razão, e um senso estético dionisíaco, inspirado pelo deus Dionísio, marcado pela embriaguez, pela desmesura, pelo instinto, pelo exagero.

  Nesse sentido, a modernidade é apolínea, na medida em que o seu primado da razão é feito por meio de uma supressão do dionisíaco. De certa forma, a modernidade é um neoclacissismo, pois ela traz de volta o esquema arquitetural dos gregos, marcado por uma altivez contida e por uma organização racional dos espaços.

  A irracionalidade medieval choca esse senso estético. Um castelo medieval era construído em camadas diversas, em tempos diferentes, por pessoas variadas. Ele carrega em si as marcas dessa pluralidade. As janelas não estão na mesma linha, as portas não têm o mesmo tamanho, as pedras não têm a mesma cor, e nada disso causa espanto. As cidades crescem em seu ritmo orgânico, sem planos predefinidos, ocupando os espaços conforme as necessidades do tempo.

  Tudo isso se choca com os ideais iluministas de planejamento, e as cidades modernas se reformaram na tentativa de impor uma nova ordem. E o ponto limite dessa ordem Apolínea é a cidade em que vivemos, planejada em seus setores, com suas linhas retas, com sua busca de nos igualar a todos. O planejamento da nossa cidade é inspirado pelo mesmo senso estético das leis modernas: sistemáticas, organizadas, setorizadas e totalizantes.

  Essas não eram as leis do século XVIII, quando o Iluminismo ainda era um projeto revolucionário. No direito, o iluminismo se traduziu no que António Hespanha chama de projeto de redução do pluralismo: contra a multiplicidade de fontes que marcava o direito medieval, com suas variadas hierarquias, com seus privilégios, a modernidade impôs a marca da unidade, e o código foi a sua primeira grande conquista.

  Havia já constituições, mas a sua função ainda era mais política do que jurídica. E a vida jurídica passou gradualmente a ser regulada pelos códigos, esses monumentos apolíneos à ordem. Para nós, criados nessa mentalidade, estranha a sobreposição das leis extravagantes (esse estranho nome que damos para as normas não codificadas), com seu imenso pontencial de caos.

  No plano da política, esse ideal se revelou inicalmente como o liberalismo, com seu Estado contido, seus princípios sóbrios, sua intervenção limitada na vida privada das pessoas.

  Esse ideal de unidade, que foi revolucionário quando erguido contra a pluralidade medieval, realizou-se ao longo do século XIX, e sua maior proeza foi o Código Civil Alemão, ainda mais longo, mais sistemático, mais organizado, mais preciso do que o Código Napoleônico que o antecedeu em quase cem anos.

  Na modernidade, o senso apolíneo se traduz no senso do sistema. A coerência, o equilíbrio e a previsibilidade são os atributos do sistema jurídico que tentamos construir nos últimos duzentos anos. E nós, que somos educados dentro dessa perspectiva, temos uma subjetividade profundamente apolínea.

  O estudante de direito muitas vezes ingressa com uma paixão dionisíaca pela justiça, capaz de arroubos poéticos como a ocupação da reitoria, capaz de forçar as medidas da estrutura para impor no mundo uma nova vontade. A revolução tem algo de dionisíaco, e os grandes revolucionários foram todos grandes apaixonados. Essa paixão pode ser um pouco ingênua, pode não levar em conta todas as complexidades, pode ofender certos sensos de estratégia.

  E a faculdade de direito muitas vezes doma essa pulsão, estimulando uma subjetividade que privilegia a ordem, que se choca com a insegurança e os riscos que são inerentes a uma atividade mais criativa. Tipicamente, não somos a faculdade da revolução, mas a faculdade da ordem. E essa subjetividade apolínea é ainda mais ressaltada em algumas das profissões jurídicas, pois a função de julgar normalmente estimula os juízes se mirarem em um arquétipo apolíneo, que se coloca como harmônico e racional. Não é à toa que os tribunais são construídos na ordem dórica, a ordem da disciplina e da contenção, com suas linhas econômicas e sóbrias. Mesmo os palácios modernistas de Brasília, com a leveza de suas linhas curvas, são uma releitura desse ideal de um equilíbrio que se constrói pela anulação das tensões.

  Esse talvez tenha sido o delírio apolíneo da modernidade: estabelecer o equilíbrio pela anulação das tensões. A idéia de que a lei deve resolver os conflitos, de que as inevitáveis contraposições de interessem devem ser resolvidas por meio de um juiz que imponha um padrão objetivo de conduta.

  O liberalismo, originalmente, não buscava anular essas tensões como um todo, pois a garantia da liberdade individual impunha limites à possibilidade de um planejamento público. Porém, no decorrer do século XIX, a confiança em nossa capacidade de planejamento e de controle cresceu consideravelmente, e começamos a gestar um Estado totalizante, capaz de instaurar uma ordem racional na sociedade.

  No liberalismo, a racionalidade do Estado era acoplada a uma pretensa racionalidade do mercado, cuja mão invisível seria capaz de organizar a vida social da melhor forma possível. Porém, levado ao seu extremo, fomos conduzidos a perceber que a racionalidade do mercado é meramente estratégica e que, portanto, é incapaz de garantir os padrões mínimos de justiça. E, como trauma final, a garantia do liberalismo conduziu ao neocolonialismo e à primeira guerra mundial, que marca o fim do otimismo racionalista.

  E foi no meio desse processo que Nietzsche chamou atenção para os excessos do nosso princípio apolíneo, que, no seu limite, dizem um não à vida e conduzem a um ponto em que os planejamentos racionais não abrem espaço para a produção do novo. Ele percebia que a modernidade preparava para si um terreno como o de Brasília, em que a todo momento somos levados a ter de remodelar o plano inicial, para podermos viver dentro dele.

  Porém, essa crítica veio antes do seu tempo, pois tentamos resolver a crise do racionalismo liberal com uma amplificação do próprio racionalismo. Para a sensibilidade apolínea da modernidade, era preciso ser ainda mais radicalmente apolíneo, e levar o planejamento racional a toda a sociedade. Depois dos traumas da primeira grande guerra, ingressamos nessa embriaguez apolínea, essa excessiva confiança no princípio da ordem, no poder da técnica e da razão, na capacidade do planejamento.

  E o excesso apolíneo mostrou o seu lado autocrático, pois o planejamento não foi gestado nas sociedades democráticas, mas em regimes autocráticos, capazes de centralizar as decisões. Os diversos totalitarismos do século XX, com seus regimes fascistas, foram construídos por sensibilidades neoclássicas, que privilegiavam o equilíbrio, o sistema e a razão. Porém, após a segunda guerra mundial, ficou claro que o delírio totalitarista, que era uma espécie de realização da modernidade e não a sua negação, consuzia a uma nova espécie de irracionalismo.

  Foi nesse contexto que a crítica de Nietzsche ganhou força. Já havíamos conhecido os excesos apolíneos e precisávamos abrir espaço novamente para um equilíbrio entre apolíneo e o dionisíaco. Era preciso construir subjetividades capazes de articular a ordem com a afirmação de uma individualidade. Era preciso harmonizar o planejamento com o respeito à diferença, com a garantia da diversidade, firmando um compromisso com uma pluralidade que a modernidade havia tentado substituir por um ideal de homogeneidade.

  Essa modificação impôs uma mudança nas nossas constituições, que deixaram de ser neoclássicas e passaram a ser barrocas. E isso ocorreu menos por uma mudança nos textos constitucionais do que por uma mudança na nossa forma de compreendê-los. É nesse contexto que surge a distinção entre regras e princípios, que é uma das nossas estratégias de articular a pluralidade.

  Para os que ainda não estudaram essa distinção, as regras são normas binárias, cuja aplicação é dada de uma maneira tudo ou nada, como diz Dworkin. Não há duas regras aplicáveis ao mesmo caso, sob uma mesma perspectiva. Havendo um choque de regras (que chamamos de antinomia), é preciso resolvê-lo por meio da exclusão de alguma delas, resolvendo o conflito por meio da anulação da tensão. Já os princípios são normas barrocas, que se aplicam ao mesmo caso e cujo tensionamento é inevitável. Assim, a oposição de princípios não é resolvida pela anulação da tensão, mas é construída pelo reconhecimento da tensão e por uma tentativa de equilibrar as forças em jogo, sem anular nenhuma delas.

  As subjetividades neoclássicas lidam mal com os princípios, pois eles violam as pretensões apolíneas de racionalidade. Eles não se submetem a métodos, a critérios predefinidos. Mesmo quando se tenta inventar algum, como o tal princípio da razoabilidade, o que se tem não é um método, mas apenas uma orientação genérica de ponderação, que serve apenas como uma forma de fazer a ponderação parecer mais técnica do que ela é, introduzindo-a dentro da linguagem típica de um direito neoclássico.

  Assim, a radicalização da importância dos princípios introduz uma mudança no conceito de sistema. Os sistemas neoclássicos, que herdamos do liberalismo e dos seus códigos, são substituídos por sistemas barrocos, compostos de elementos mais flexíveis, incertos e tensos. Para a sensibilidade neoclássica, essas tensões são percebidas como problemas a serem resolvidos, e elas se dedicam a criar metodologias que permitam uma apropriação apolínea dessa nova realidade. E os novos sistemas são menos lógicos e menos coerentes, em sua tentativa de serem mais adequados a uma sociedade plural.

  Assim, contra as utopias totalizantes da modernidade (e creio que tanto o socialismo quanto o liberalismo são facetas de um mesmo racionalismo), podemos erguer uma utopia pluralizante, que hoje tentamos qualificar como democrática. Por isso mesmo, acredito que a educação para a democracia passa pelo estímulo a uma sensibilidade estética mais barroca que neoclássica, que seja capaz de ver beleza no equlíbrio provisório das tensões e não que busque encontrar uma proporção áurea capaz de anular essas tensões em nome de uma racionalidade objetiva.

  E a nossa constituição atual é barroca, como toda obra de arte democrática. Somente em regimes autocráticos é possível impor uma ordem coerente, pois essa coerência é dada a partir da fixação de um critério arbitrário. A coexistência de interesses e valores plurais é incapaz de produzir a elegância unidade de uma ordem dórica, e quem deseja a segurança e a previsibilidade desse tipo de construção não deixará de recusar os excessos da nossa constituição como arabescos e rocailles desnecessárias, excessivas.

  Por isso mesmo, creio que uma sensibilidade neoclássica tenderá a recusar o texto constitucional, ou a transformá-lo em algo que ele não é: um sistema coerente de regras. É nas suas tensões que não se resolvem que o sistema se abre para o futuro, é na coexistência de seus fragmentos que ele abre espaço para novas leituras, que alterem o direito sem alterar o texto. A busca de sentidos imanentes, de interpretações corretas, de metodologias precisas, tudo isso é uma espécie de violação do estilo barroco de uma constituição democrática, cujo sentido está sempre por fazer, pois deriva do reequilíbrio constante de suas tensões internas.

  Para concluir, gostaria de chamar atenção para o fato de que o modo como lidamos com essas tensões depende da nossa sensibilidade estética. Creio que um classicismo acentuado não é compatível com a democracia contemporânea, pois ele exige uma unidade e uma coerência que são impossíveis dentro de um regime plural. E por isso mesmo é que acredito que a plena realização da nossa constituição passa pelo estímulo a subjetividades mais barrocas, que percebam nas tensões menos uma fonte de angústia e um problema a ser resolvido do que uma forma de beleza e uma abertura para o futuro.

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