Humanismo Dialético: a filosofia jurídica de Roberto Lyra Filho

3. Humanismo Dialético como teoria crítica

Alexandre Araújo Costa

3.1 Dialética e engajamento

Roberto Lyra Filho pretendia superar tanto o juspositivismo quanto o jusnaturalismo, concepções nas quais ele percebia um conservadorismo intrínseco. De um lado o materialismo positivista não possibilita a crítica da validade do direito positivado pelas forças políticas hegemônicas; de outro, os critérios metapositivos jusnaturalistas não estão sujeitos ao processo histórico. Assim, contra o jusnaturalismo, Lyra afirmou um historicismo que se opunha à sua metafísica fixista e idealista, e contra o positivismo, ele sustentou uma concepção de legitimidade metapositiva que se opunha ao seu materialismo.

Em seu estilo cáustico, Lyra Filho sustentava que o positivismo é a teoria do direito capado. O jusnaturalismo é a teoria do direito impotente [porque a simples afirmação metafísica de direitos naturais é inútil na prática]. Com este ou com aquele, não se evita que o Estado encampe, iletigimamente, todo o poder jurígeno e enrabe tanto o eunuco quanto o brocha[1]. Opondo-se a essas duas concepções, Lyra desenvolveu uma crítica minuciosa, que mostrava suas contradições e esclarecia o seu caráter ideológico.

Essa contraposição correspondia ao segundo passo do movimento dialético, que é a antítese, por meio da qual uma tese contraposta se ergue contra as teses hegemônicas. Embora reconheça a importância da antítese, Lyra sustentava que era sempre preciso dar o terceiro passo dialético, que é a síntese superadora, motivo pelo qual ele critica severamente os juristas que se limitam à criticar ideologias dominantes, sem articular a construção de uma alternativa teórica e prática fundada num engajamento político no sentido da emancipação. Tal posicionamento reflete o princípio de que a crítica não pode se contentar em ser crítica, mas deve sempre buscar um ideal transformação social, sem o que ela se reduz a uma contestação vazia e a um ceticismo paralítico, tão conservadora quanto o positivismo e o naturalismo, porque não traz em si a potência de produzir qualquer mudança. E é justamente por isso que Lyra buscou desenvolver uma teoria dialética, que realizasse a negação da negação e, com isso, superasse tanto das ideologias tradicionais quanto o niilismo contestatório.

Tal postura conduziu Lyra a elaborar uma concepção jurídica engajada em um projeto político comunista, na medida em que ele considerava que a sociedade comunista é a sincera utopia (sem pejorativo), o Éden que polariza a marcha, porque tempos de sugerir a perfeição, para que o avanço e o salto não se realizem numa espécie de nivelamento por baixo, o dos ‘sabidos’, que se agacham, ao invés de tentar o máximo, segundo o qual se obtém as quotas reais de crescimento razoável e efetivo. Com tal paradigma (repito, não ‘realista’, mas simbólico), é que se pode organizar a intervenção no processo (este, sim, estudado cientificamente), do qual também emergem, como projeções magnificadas, os alicerces da utopia.[2]

Cabe ressaltar, porém, que repetidas vezes Lyra afirma que o comunismo que ele pretendia não era a ditadura do proletariado e que ele não aprovava os diversos sistemas de dominação autoritários e estatizantes dos países então ditos comunistas, pois toda a problemática da condição humana, afinal, se resume no direito de buscar a felicidade e no dever de contribuir para a salvação coletiva — que se entrosam e se completam, pois não há felicidade autêntica, se esta pretende edificar-se à custa da desgraça alheia; nem há salvação coletiva, ao preço do aniquilamento das pessoas, nas suas aspirações e predileções concretas e individuais[3].Assim, o projeto político em que Roberto Lyra Filho se engajava era o da construção de um socialismo democrático, em que a justiça social fosse construída com respeito à liberdade dos indivíduos.

Essa proposta de elaborar uma teoria jurídica politicamente engajada fez com que a filósofa Marilena Chauí, que compartilha o ideário político que inspirou Lyra Filho, reconhecesse em sua concepção dialética um resgate da dignidade política do direito[4]. A promoção desse resgate envolvia, em primeiro lugar, uma clara oposição ao positivismo, mediante o estabelecimento de um critério de legitimidade que possibilitasse diferenciar o direito do antidireito. Como ambos (direito e antidireito) podem ter expressão positiva nas normas positivas de um Estado, o critério de legitimidade deveria ser necessariamente metapositivo, motivo pelo qual não faria sentido buscá-lo nas disposições explícitas nem nos princípios implícitos de qualquer ordenamento.

A busca pela metapositividade não é nova, pois ela está presente em toda e qualquer discussão acerca da legitimidade das normas, especialmente na tradição jusnaturalista. Lyra sabia perfeitamente que esse caminho normalmente conduzia os juristas normalmente rumo a uma metafísica idealista, que identificava fora do processo histórico alguns valores fixos e imutáveis, que pudessem servir como parâmetro objetivo para avaliar a legitimidade das normas positivas. Porém, ele tinha consciência dos perigos inerentes aos variados jusnaturalismos, especialmente de sua falta de abertura para o novo, que confere um caráter nitidamente conservador a todos os jusnaturalismos alçados ao posto de ideologia dominante.

Nesse sentido, Lyra deixou claro que, embora as revoluções sejam feitas em nome de algum jusnaturalismo que justifica o direito à insurreição contra os poderes ilegítimos, os jusnaturalismos vitoriosos servem sempre para defender dogmaticamente a validade do novo poder hegemônico, oferecendo-lhe uma fundamentação idealista. Assim, logo que se conquistam hegemonia, os jusnaturalismos originalmente revolucionários convertem-se em conservadores, tal como ocorreu com o jusnaturalismo iluminista que inspirou as revoluções burguesas.

Frente a esses obstáculos, Roberto Lyra Filho rejeitou o caminho de uma crítica jusnaturalista ao positivismo dominante, o que o levou a desenvolver um critério objetivo de legitimidade que fosse metapositivo, mas não idealista nem imutável. Uma tal busca da objetividade, aliada a uma recusa da metafísica idealista tradicional, aproximava bastante Lyra do materialismo cientificista que marcou as idéias de vários pensadores do século XIX, especialmente de Marx, que era a principal referência teórica lyriana. Seguindo essa inspiração marxista, Lyra buscou essa legitimidade objetiva na própria história do homem e de sua vida em sociedade, o que o fez valorizar os enfoques históricos e sociológicos.

Todavia, uma concepção histórica positivista não poderia conduzir Lyra ao conceito de legitimidade que ele intencionava encontrar, na medida em que a legitimidade é sempre metapositiva, pois a pretensão de validade sempre transcende o empírico. A noção empiricista mais similar à da legitimidade é o conceito sociológico de legitimação, que se refere às estratégias eficientes para conquistar a obediência social, e não aos fundamentos filosóficos que justificariam a autoridade e o dever. Uma análise sociológica dos procedimentos de legitimação pode ser capaz de esclarecer as estratégias de dominação, mas não pode oferecer qualquer critério para que possamos nos posicionar moral e politicamente frente a elas. Assim, como Lyra buscava uma ciência engajada e crítica, ele precisava ir além da análise descritiva das estruturas de legitimação e ingressar no terreno filosófico, na tentativa de identificar na realidade histórica um critério material de legitimidade.

Na medida em que esse critério de legitimidade deveria ter valor objetivo, Roberto Lyra Filho também se opunha às concepções de inspiração nietzscheana ou existencialista, que tendiam a encarar o engajamento político como uma opção pessoal, no sentido de realizar no mundo um determinado projeto político. Esses tipos de perspectiva tende a encarar o engajamento político como uma escolha possível, mas não como um dever objetivo. Assim, se enveredasse por esse caminho, Lyra colocaria a perder a objetividade do dever de engajamento político que está no cerne de sua concepção. Então, restava a ele a árdua trilha no sentido de estabelecer uma metodologia capaz de identificar valores simultaneamente históricos e objetivos, capazes de servir como parâmetro de legitimidade em uma teoria dialética engajada no projeto político socialista.

3.2 Dialética e modernidade

As concepções pré-modernas tendiam a considerar que os valores predominantes em uma cultura tinham valor objetivo e que eram, portanto, imponíveis a todos os membros de uma sociedade. As concepções modernas contrapunham-se a essa submissão imediata do homem à tradição, na medida em que tais perspectivas estão vinculadas ao projeto de constituir indivíduos livres, dotados de uma subjetividade autônoma, que permita a eles contrapor-se aos valores consolidados na tradição em que estão inseridos.

O homem antigo não tinha a possibilidade de questionar a sua própria cultura, dado que ele identificava nela um valor objetivo. Modificando radicalmente a própria noção de subjetividade, o indivíduo moderno articulou uma crítica da tradição a partir de um ponto que considerado objetivo: a própria Razão, igual em todos os homens, com base na qual qualquer pessoa poderia questionar os valores tradicionais. Assim fez Descartes com sua dúvida hiperbólica, assim fez Hobbes com sua justificação racional do poder, assim fez Galileu com a afirmação da preponderância da observação sobre o dogma. Os herdeiros e continua dores desse projeto de modernidade, que é um projeto de emancipação contra a opressão dos valores tradicionais, não podem admitir que a hegemonia social de um dado valor seja motivo suficiente para conceder-lhe alguma espécie de validade objetiva.

Essa autonomização do sujeito libertou o homem do jugo das tradições medievais (que passaram a ser vistas como preconceituosas e obscurantistas), inaugurando uma nova concepção de liberdade individual. Porém, tal valorização da autonomia do indivíduo conduziu a um desligamento entre o homem e a comunidade, criando um abismo entre o interesse individual e o interesse coletivo. Assim, por mais libertadora que tenha sido a forma moderna de encarar a subjetividade individual, ela colocou em risco o equilíbrio da sociedade, na medida em que se instaurou uma crise de legitimidade: se não temos de aceitar a autoridade da tradição, por que devemos obedecer às normas que limitam nossa liberdade? Qual é a fonte da autoridade política do Estado?

Já não é mais viável afirmar, simplesmente, que temos um dever de agir em nome do bem comum, pois os sujeitos modernos se consideram livres para buscar os seus interesses individuais. Entretanto, como não consideravam possível estruturar uma sociedade estável sem que houvesse mecanismos de garantia dos interesses coletivos, os pensadores modernos desenvolveram uma série de estratégias para conciliar a liberdade individual e o bem comum, as quais normalmente envolvem alguma espécie de demonstração de que o indivíduo somente pode atingir suas satisfações se ele fizer concessões aos interesses da coletividade, assumindo perante ela uma série de deveres.

Para tanto, essas teorias criam uma identidade necessária entre certos interesses individuais e certos interesses coletivos, possibilitando a afirmação de alguns interesses coletivos necessariamente fazem parte do conjunto de interesses individuais de cada homem, formando um conjunto de interesses individuais comuns. Todo contratualismo é uma variação desse tema, em que a objetividade do dever social não é fundada sobre os valores tradicionais de uma sociedade (que são propriamente coletivos), mas sobre os interesses gerais, que não são interesses propriamente coletivos, mas interesses individuais comuns a todos os homens. Assim, o respeito aos interesses coletivos não é fundado no fato de eles serem coletivos, mas no fato de serem comuns à totalidade dos indivíduos racionais.

Porém, o conjunto dos interesses efetivamente comuns a todos os homens é vazio, pois há sempre interesses individuais contrapostos uns aos outros. Nessa medida, as teorias contratualistas precisam dar um passo do ser ao dever, deixando de lado o conjunto vazio dos interesses concretos que são comuns e passando aos interesses que deveriam ser comuns a todas as pessoas, caso elas pensassem e atuassem de forma racional. Esse passo tem sempre um caráter idealista, pois exige a fixação de certos valores como racionalmente necessários, motivo pelos quais eles passam a ser considerados objetivamente válidos.

Por conta disso, o interesse social não pode ser considerado como a simples soma das vontades particulares, e o melhor exemplo disso é a concepção rousseauniana de vontade geral, essa idealização que atribui ao coletivo uma intencionalidade própria, que não é nem a vontade de todos, nem a soma das vontades individuais, nem tampouco a vontade da maioria, mas sim a vontade social. Dessa maneira, as teorias modernas constroem a noção de um sujeito coletivo, atribuindo-lhe uma vontade própria, que não é a mera vontade dos homens que o compõem, e sim uma vontade exercida de acordo com certos padrões objetivos. Nas teorias democráticas, é a vontade desse sujeito coletivo idealizado que passa a contar como vontade geral.

Com isso, inverte-se o jogo: o dever objetivo não mais deriva do fato de certos interesses serem comuns, mas do fato de eles serem coletivos. Assim, torna-se admissível inclusive a existência de interesses coletivos contrários ao interesse concreto da maioria dos cidadãos — e basta observar os resultados das pesquisas acerca da aceitação social da pena de morte no Brasil para descobrir que a vontade da maioria pode estar em contraposição com a pretensa vontade coletiva. Então, as teorias modernas erguem-se sobre um novo critério de objetividade, que parte da busca de interesses concretamente comuns, mas somente encontra resultado na identificação de interesses racionalmente necessários, que passam a ser idealmente identificados com os interesses da própria coletividade.

Essa inversão faz com que somente em nome dessa vontade geral (que é objetiva por ser coletiva e não por ser comum) é que se possa justificar a imposição de um dever objetivo aos indivíduos. Assim, os pensadores modernos buscaram identificar critérios de validade objetiva fora das tradições constituídas, por meio da utilização das faculdades racionais do homem, que deveriam ser capazes de identificar certos valores objetivamente válidos: vida, liberdade, igualdade, segurança jurídica, justiça, etc. Essa foi a inspiração do jusracionalismo moderno, que elaborou uma série de estratégias no sentido de fundamentar valores e normas jurídicas, ou seja, demonstrar racionalmente a sua validade.

Roberto Lyra Filho insere-se nesse mesmo projeto de busca de padrões objetivos de legitimidade, com a peculiaridade de que ele adotava uma noção de historicidade incompatível com a busca de valores objetivos imutáveis e herdou de Marx uma postura cognitiva engajada em um projeto político. Então, Lyra procurou identificar na história critérios de legitimidade que possibilitassem avaliar a validade das normas jurídicas segundo um padrão material e objetivo de justiça e que, portanto, funcionassem como critérios para a aferição de um dever objetivo de obedecer ao direito justo.

Lyra acreditava ser possível captar esse critério objetivo de legitimidade por meio de uma análise científica do processo histórico, utilizando métodos ligados à sociologia. Com isso, ele rompe com a vinculação do direito com o Estado e passa a buscá-lo diretamente no processo histórico-social, numa mudança que ele próprio qualifica como revolução copernicana contra o estatocentrismo. Porém, esse passo para além do jugo dos valores impostos pelo Estado não implica que Lyra atribua ao jurista o poder de criar valores, dado que a ciência não cria: verifica, compreende, explica o fenômeno jurídico; é descoberta, não é invenção — como toda conquista científica e filosófica autêntica[5]. No mesmo sentido, Lyra Filho afirma que o empenho filosófico não visa a criação, mas a descoberta. A única coisa por ali, de nosso, é o olho atento, para ver e interpretar o que vê. Os fenômenos dão-se, as essências manifestam-se: cabe a nós captá-los, somente.[6]

Nesse ponto, por mais que Roberto Lyra Filho defenda a objetividade do saber científico, ele mantém-se afastado da epistemologia positivista, na medida em que suas inspirações hegelianas o conduziram à tentativa de transcender o empírico, em vez de simplesmente descrever e explicar os fenômenos do mundo. Para Lyra Filho, a circuição entre os fatos e idéias, dialeticamente abordados, configura-se, na epistemologia científica, de acordo com o trânsito constante entre as partes e o Todo, entre os fenômenos e a teoria global, entre as estruturas significativas e o Ser, que nela se realiza, em movimento e enlace totalizador. Sem a totalização, os fatos permanecem desarrumados; com a arrumação cerebrina, os fatos desaparecem e o esquema teórico se torna falsificador e inútil.[7] Portanto, Lyra via na dialética um método capaz de integrar os fatos em uma totalização que lhes conferisse um sentido para além de sua mera existência, servindo esse método como ferramenta conceitual capaz de realizar o milagre epistemológico de retirar dos fatos brutos um sentido que os transcende.

Segundo Roberto Lyra Filho, esse é o tipo de procedimento teórico buscado pela NAIR, que representa um esboço de totalização dialética, em que a cabeça do filósofo é como usina hidrelétrica. Ali, a correnteza dos fatos sociais — isto é, a práxis jurídica inteira e sem mutilações — forma a energia esclarecedora das idéias, que logo regressam às mesmas águas potentes, estabelecendo a conexão com o fluxo da realidade móvel, sem a qual não há luz, nem se faz avançar o saber.[8]

Para Lyra Filho a dialética é precisamente o estilo de pensamento que, refletindo o real, não suprime as contradições: absorve-as e reorganiza-as, em sínteses que são, ao mesmo tempo, parte integrante e elementos fundidos e transfigurados[9]. Nessa medida, a dialética serviria como uma forma de observar o processo histórico para transcendê-lo, em uma totalização que permitisse encontrar o sentido que nele é manifestado, mas que existe para além da faticidade bruta dos acontecimentos sociais. Assim, dialética possibilitaria superar simultaneamente o materialismo positivista e o idealismo naturalista, servindo como base para um pensamento simultaneamente científico (porque objetivo) e crítico (porque engajado).

Essa foi a mesma transcendência buscada por Rousseau, quando construiu o conceito de vontade geral, que transcendia a soma das vontades particulares e se caracterizava como uma vontade do próprio corpo social. A estratégia rousseauniana é a mesma usada por Lyra, que procurou identificar na soma dos fatos históricos um sentido que lhes transcendesse, e que representaria a soma vetorial, não das forças sociais hegemônicas, mas das forças sociais libertadoras. Portanto, tal como a vontade geral de Rousseau se assenta sobre o conceito de razão que o inspira, o vetor histórico de Lyra se assenta sobre a idéia de emancipação que está na base de sua teoria e que é justamente o que lhe confere à teoria lyriana o seu caráter engajado.

O desafio fundamental de Roberto Lyra Filho era o de construir uma ciência engajada, pois ele percebia que somente um conhecimento politicamente engajado poderia assumir um papel ativo na evolução revolucionária rumo ao socialismo democrático. Por isso, ele não propunha uma teoria jurídica descritiva, e sim uma teoria que pretende contribuir para o sucesso das forças progressistas[10], as quais se encontram, evidentemente, do lado dos espoliados e oprimidos[11]. Todavia, esse engajamento não era apresentado como fruto de uma escolha subjetiva, e sim como fruto da percepção de que esse projeto político representava a progressiva realização no mundo de um valor objetivamente válido: a liberdade.

A peculiar combinação lyriana de engajamento político e epistemologia historicista exigia a afirmação simultânea de que o direito seria necessariamente histórico e necessariamente progressista, o que apenas seria possível caso a própria história tivesse um caráter progressista. Para Lyra, não interessava um historicismo como o de Savigny, que afirmasse dogmaticamente a validade de todo direito historicamente construído e, com isso, terminasse por naturalizar a opressão e a dominação derivadas dos processos históricos.

Esse historicismo conservador em nada contribuiria para a transformação da sociedade, e é justamente por isso que Lyra se viu levado a descrever a História como um processo de libertação, um processo que caminha no sentido da emancipação humana, pois somente assim é possível sustentar que é dever de todos os homens combater os obstáculos que se opõem ao progresso rumo à efetivação da liberdade. Lyra, portanto, enquadra-se no projeto moderno da busca de identificar um valor objetivo, capaz de justificar o engajamento socialista como um dever do homem, e não apenas como uma opção política individual e contingente.



[1] Lyra Filho, Por que estudar direito, hoje?, p. 15.

[2] Lyra Filho, A reconciliação de Prometeu, p. 15.

[3] Lyra Filho, Pesquisa em QUE direito?, p. 38.

[4] Chauí, Roberto Lyra Filho ou Da dignidade política do direito, p. 18.

[5] Lyra Filho, Razões de defesa do direito, p. 16.

[6] Lyra Filho, Problemas atuais do ensino jurídico, p. 21.

[7] Lyra Filho, Pesquisa em QUE direito?, p. 26.

[8] Lyra Filho, Pesquisa em QUE direito?, p. 08

[9] Lyra Filho, Problemas atuais do ensino jurídico, p. 25.

[10] Lyra Filho, Desordem e processo, p. 326.

[11] Lyra Filho, Pesquisa em QUE direito?, p. 21.

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