Maquiavel

Nem todas as vertentes do humanismo eram sincréticas como a de Pico de Mirândola, pois um dos seus devires do pensamento renascentista foi justamente radicalizar a valorização do antigo, tomado como modelo a ser seguido pelo presente, até o ponto em que se articulou a primazia do antigo sobre o contemporâneo. Essa foi a postura adotada por Maquiavel, para quem a antiguidade deveria ser estudada e imitada, possibilitando o surgimento de um homem que, por ser ligado à antiga virtù, tornava-se capaz de enfrentar devidamente a fortuna.

Longe da negação medieval do homem e de seu desejo de domínio, Maquiavel acentuou a legitimidade da nossa constante busca pela glória, ou seja, pela admiração das gerações presentes e futuras. E longe de buscar acomodar esses valores antigos na cultura cristã, Maquiavel propôs uma teoria que simplesmente passava ao largo dos valores cristãos, quando não defendia explicitamente que os valores religiosos dos romanos eram mais adequados a uma república, pois estimulavam sentimentos de patriotismo e orgulho, além de propiciar a união e a coragem das tropas.

No que toca aos seus contemporâneos, Maquiavel assumiu uma postura comparável a de um novo sofista. Adotando uma perspectiva externa quanto à própria tradição, na medida em que não se considerava preso pelos dogmas cristãos que organizavam o discurso medieval, Maquiavel pôde fazer uma análise inovadora, na medida em que a sua argumentação pode adotar uma perspectiva puramente estratégica do exercício do poder.

Não devemos desconsiderar que ele era um estrategista militar, e que ninguém entra em uma guerra com o objetivo de competir, ou de ser justo, mas de ganhar. Se o abuso da crueldade pode comprometer a glória, a derrota é o pior dos males, e por isso mesmo ele busca capacitar o príncipe para que ele seja capaz de manter o seu poder, num mundo composto por homens em cuja bondade ele confia tanto quanto Agostinho.

Com isso, Maquiavel adota uma postura externa no que toca ao exercício do poder, analisando racionalmente quais são os meios e as posturas adequadas para que um príncipe mantenha o seu poder e, na medida do possível, alcance a glória. Isso o aproxima dos sofistas porque, embora não fosse estrangeiro em Florença, Maquiavel era estrangeiro quanto ao poder.

Mas como ele, que não era príncipe, resolveu escrever sobre os principados? A resposta está logo na introdução de sua obra mais conhecida, em que ele afirma que “para conhecer a natureza dos povos, é preciso ser Príncipe, e para conhecer a dos príncipes, ser do povo” (MAQUIAVEL, p. 4). Foi assim que, tal como os sofistas, Maquiavel assumiu a posição de professor. Ele próprio não era um príncipe nem tinha pretensão de sê-lo, mas o seu conhecimento e as suas habilidades analíticas lhe possibilitavam reconhecer padrões e aprender com a história. Ele não fala de sua própria experiência no exercício do poder, mas das conclusões que ele retira de uma análise da história, especialmente da história antiga, que ele apresenta como modelo a ser seguido.

Maquiavel, portanto, não inaugura um ramo do saber. Não há dúvida de que César Bórgia, que é apresentado no capítulo VII como modelo de virtù, sabia muito bem o que estava fazendo. Ele era filho de um Papa e havia sido talhado para a política, e sem dúvida recebera vários dos conselhos que Maquiavel era capaz de dar. Evidentemente, ele tampouco foi o primeiro conselheiro de príncipes, nem a primeira pessoa a refletir sobre as técnicas de manutenção do poder sobre os principados. Essa prudência política, essa capacidade de manutenção e de ampliação do poder, não foi inventada por Maquiavel, mas apenas explicada por ele de uma forma inovadora, dado que a literatura disponível na época sempre era uma orientação para o bom governo.

Desde os gregos, os pensadores políticos se voltaram a distinguir os governos em bons e maus, e a identificar posturas e buscar desenhos institucionais capazes de promover a justiça. Na idade média, com seu teocentrismo, essa postura era mais do que justificada, na medida em que era incompatível com a mentalidade da época uma teoria política desvinculada da hierarquia de valores pregadas pelo cristianismo.

O renascimento dos estudos greco-romanos somente reforçava essa tendência, na medida em que a filosofia política grega também era comprometida com valores de justiça, seja na vertente aristotélica ou platônica. Assim, não havia um discurso que tratasse como distintos os elementos morais e os elementos políticos, que eram vistos como partes do mesmo objeto.

É evidente que, em todos os tempos, houve práticas políticas imorais, mas esperava-se dos pensadores políticos que oferecessem categorias que possibilitassem uma distinção entre o bom e o mau governo. Isso tem a ver com a própria noção de conhecimento, que não era entendido apenas como um saber acerca das coisas, mas como um saber orientado para a realização do bem. Um saber imoral não é um saber adequado, mas um uso ilegítimo das nossas capacidades racionais.

Será que o saber deve ser avaliado apenas quanto à sua veracidade ou também quanto à sua legitimidade? Serão corretos os saberes que não são comprometidos com a realização dos valores de justiça? Os pensadores medievais, influenciados pelo cristianismo, responderiam que não. Se a salvação é mais importante que o conhecimento, apenas é admissível um conhecimento que tenha como causa final a salvação.

Essa questão do comprometimento dos saberes com os valores hegemônicos permanece atual. Será legítimo o desenvolvimento de teorias acerca da manipulação do povo? Um Maquiavel contemporâneo escreveria conselhos para um político conquistar votos e manter-se no poder, sem levar em consideração que os nossos contemporâneos entendem que a função do político não é a de manter-se no poder, mas a de representar o povo. O bom exercício da função política é medido em relação a valores sociais, e também o era na época de Maquiavel.

Como deveríamos encarar um médico que escreva um livro sobre técnicas para torturar sem deixar vestígios? Certamente, muitas instituições do mundo têm manuais de tortura, mas será que nós consideramos que esse é um conhecimento legítimo?

Para lidar com essas possibilidades de usos ilegítimos da razão, a escolástica medieval utilizou a categoria de reta razão, que até hoje inspira o pensamento da Igreja, como demonstra a sua referência na encíclica Fides et Racio, editada por João Paulo II em 1998. Afirma ele que:

Quando a razão consegue intuir e formular os princípios primeiros e universais do ser, e deles deduzir correcta e coerentemente conclusões de ordem lógica e deontológica, então pode-se considerar uma razão recta, ou, como era chamada pelos antigos, orthòs logos, recta ratio.[1]

Essa “razão que reflete corretamente sobre a verdade” é uma categoria que unifica ética e lógica, o que implica exigir um conhecimento moralmente engajado. É com base nessa categoria que Maquiavel estaria equivocado, na medida em que suas reflexões conduzem à afirmação da utilidade estratégica de condutas que não poderiam ser reconciliadas com um governo justo.

E é justamente esta a novidade contida no texto de Maquiavel: trata-se de uma reflexão teórica que rompe expressamente com a recta ratio, que é substituída apenas pela ratio. A pura análise racional e estratégica, a redução do conhecimento a uma técnica medida apenas por critérios utilitários e não éticos.

Em O Príncipe, Maquiavel oferece a todos uma reflexão acerca dos modos como o poder é efetivamente exercido, com uma análise da eficiência de certos métodos. Evidentemente, sempre houve políticos que analisaram suas atitudes a partir de uma perspectiva estratégica, mas a radical separação entre ética e técnica era de todo incomum dentro do discurso teórico. Assim, a inovação maquiavélica foi a de elevar esse tipo de argumentação ao nível da teoria, dado que ele realizou uma reflexão sistemática, utilizando suas habilidades analíticas para fazer uma avaliação da política como uma técnica de manutenção do poder e não como uma atividade voltada à realização de um valor.

Toda a tradição platônica aponta para a definição de um modelo de justiça que pudesse ser aplicado na prática. Mesmo a tradição aristotélica, mais analítica e realista, lida com categorias de governos bons e governos ruins. Essa é a tradição dos filósofos que combateram os sofistas justamente porque a eles faltava qualquer vinculação a um ideal valorativo que conduzisse a cidade rumo ao Bem em si.

Retomando o velho papel do sofista, Maquiavel ofereceu um discurso estratégico, voltado a capacitar qualquer interessado no sentido adotar as posturas adequadas para a manutenção de um principado recém conquistado. Ele não ofereceu para os príncipes nenhum critério para diferenciar um governo bom de um governo ruim, pois a sua única preocupação era com a própria manutenção do poder por parte do governante.

É bem verdade que, nos Discorsi, ele aponta Roma como um modelo de governo porque soube articular devidamente a tensão entre o Senado e o Povo, mantendo assim um equilíbrio que lhe possibilitou escapar do ciclo polibiano de substituições das formas de governo. Mas esse era o seu discurso acerca do modo correto de governar, com vistas a manter a força da república, capacitando-a para a glória que era o objetivo último de uma comunidade política.

Todavia, em seu discurso dirigido aos detentores de poder nos principados (e não nas repúblicas), ele não discutiu o que o soberano deveria fazer, que projeto ele deveria realizar, que finalidades ele deveria seguir. Ele limitou-se a analisar as estratégias necessárias para a manutenção e expansão do poder político do próprio príncipe. Assim, ele não encarou os principados como entidade dotadas de um soberano que deveria organizá-las de modo justo e correto, mas apenas como um objeto sobre o qual os príncipes desejariam manter o senhorio.

Esse descomprometimento com a justiça do governo, essa possibilidade de articular um discurso puramente estratégico a partir do enfoque do príncipe, conduziu Maquiavel a um discurso entendido como realista, na medida em que ele se voltou à verdade efetiva das coisas (ou seja, às estratégias eficientes) e não à correção valorativa dos atos (ou seja, às atitudes justas).

Essa peculiar abordagem foi sentida como herética pelos seus contemporâneos, tanto que suas obras foram incluídas no primeiro Index Librorum Prohibitorum, de 1559. E o termo maquiavélico foi aos poucos sendo ligado a pessoas que, adotando uma postura apenas estratégica frente aos outros, agiam conforme os seus interesses, mesmo quando isso implicava violar os padrões vigentes de moralidade.

Como um bom sofista, Maquiavel não fala do lugar tradicional do saber, ele não é a pessoa institucionalmente reconhecida como portadora do conhecimento autorizado. Mas ele fala de um lugar muito semelhante ao do sábio, pois ele deriva o seu conhecimento da própria experiência e ensina uma técnica racional. Na Grécia, havia elementos que limitavam um descolamento entre ética e técnica, pois o conhecimento técnico era entendido como dotado de uma hierarquia inferior.

Como Aristóteles discute no começo da Ética a Nicômacos, a técnica é sempre um conhecimento de coisas boas com relação a outras, e não de coisas boas em si. E o interesse da filosofia grega estava primordialmente no conhecimento do bem em si, da causa primeira, dos elementos que são necessários e não contingentes. Existia, portanto, uma estreita ligação entre física e metafísica, entre o conhecimento das coisas empíricas e o conhecimento acerca dos valores éticos que nos devem guiar. Portanto, não faria sentido discutir técnicas de dominação política desvinculadas das finalidades que um governo deveria buscar, pois essa seria a reflexão propriamente filosófica.

Já com Maquiavel, a técnica declara sua independência da ética, dentro dos discursos teóricos. De fato, ele não é alheio à noção de que todas as condutas dos governantes são avaliadas eticamente, e que esse tipo de julgamento é importante para que ele conquiste respeito entre os súditos e outros príncipes.

A avaliação é puramente estratégica, pois não se afirma que o bem deve ser praticado porque isso é correto, mas porque os governantes devem ser respeitados e amados, sempre que possível. Mas, ainda que reconheça que ele está a tecer elogios ao mal, Maquiavel sugere a utilização de técnicas que envolvem a mentira, a violência, e ele não as avalia em termos de correção/incorreção, mas em termo de serem proveitosas ou contraproducentes.

Esse amoralismo é o resultado de Maquiavel assumir uma postura externa, de analista que observa um mecanismo e o descreve com precisão. Nesse sentido, a postura que ele adota n’O Príncipe é a do Cientista, que se coloca como um mero observador que explica o modo como as coisas são (e não o modo como elas deveriam ser).

O ponto mais claro dessa ruptura está na redefinição maquiavélica do termo virtù, que já não é mais ligado às virtudes éticas do governante, mas a suas habilidades estratégicas. A virtù não é o discernimento prudencial entre o bem e o mal, mas é o engenho, é a capacidade que o governante tem de adotar posturas adequadas para alcançar os seus objetivos, que Maquiavel descreve logo no segundo capítulo como sendo seu natural desejo de conquista.

Trata-se de uma prudência, de uma arte, e não de um mero saber. Mas essa prudência pode ser ampliada mediante o aprendizado, e os conselhos de Maquiavel são todos voltados ao desenvolvimento de uma virtù que possibilite o enfrentamento da fortuna.

Ao lado da cisão entre conhecimento é ética, que rompe com o modelo medieval da recta ratio, o ponto mais moderno de Maquiavel é a afirmação dessa capacidade humana de escapar da fortuna mediante o exercício livre de sua virtù. O mundo continua sendo incerto, e nenhum engenho é capaz de tecer estratégias que possibilitem escapar completamente da influência da fortuna. Porém, em vez de ressaltar o caráter fatídico e misterioso doa fortuna (especialmente de sua releitura cristã como providência divina), Maquiavel acentua o caráter emancipatório da virtù, que possibilita aos homens moldar seu próprio destino e alterar os caminhos que lhe seriam destinados caso estivessem apenas sob a influência da sorte.



[1] João Paulo II, Fides et Ratio. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-et-ratio_po.html

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