Introdução à Hermenêutica Filosófica

Capítulo II - Hermenêutica e método

Alexandre Araújo Costa

1. Modernidade e método

Antes da consolidação do paradigma moderno, os principais critérios de verdade eram a tradição e a autoridade, que representam duas faces da mesma moeda. Esse binômio tradição/autoridade foi contestado duramente pelos pensadores modernos, que desenvolveram um novo critério de verdade, fundando o conhecimento verdadeiro na evidência racional perante o sujeito.

Essa alteração desempenhou um papel revolucionário, pois inverteu a relação entre os indivíduos e as instituições. Para as perspectivas tradicionais, os indivíduos eram subordinados à autoridade política e intelectual das instituições sociais, autoridade essa que era fundada dogmaticamente em Deus ou na natureza das coisas. Contrapondo-se a tais fundamentações naturalísticas e teológicas, os pensadores modernos somente aceitavam a autoridade da própria razão, o que os levou a contestar as verdades consagradas pela tradição e, muitas vezes, sofrerem represálias por conta dessa subversão.

Os conflitos assim gerados inscreveram em nosso imaginário tanto seus heróis (pensadores como Kepler, Descartes e Galileu), quanto seus vilões (normalmente os inquisidores, que representavam a força das instituições). Esses "profetas" da modernidade ousaram pensar por si mesmos, recusando a autoridade da tradição e contestando os saberes consolidados. Esse tipo de posicionamento conduziu a um primado da subjetividade, consolidando-se aos poucos a idéia de que nenhum sujeito precisa aceitar como verdadeira uma afirmação que não possa ser demonstrada de maneira racional e objetiva. Assim, para os modernos, a única autoridade aceitável é a da própria razão, que se impõe por meio de demonstrações lógicas e não por demonstrações de poder.

Esse primado da subjetividade, ao minar a autoridade das instituições, mina também a própria estabilidade dos saberes, que deixa de ser salvaguardada pela autoridade das instituições tradicionais. Isso é especialmente problemático para os pensadores modernos porque eles não sustentam a inexistência de verdades absolutas nem a relatividade do conhecimento. A valorização da subjetividade moderna não significa a admissão de que a verdade é individual. Pelo contrário, eles afirmam a existência de uma única Verdade, que cabe à razão humana descobrir.

A verdade moderna é objetiva, existe independente dos sujeitos, mas ela deve ser perceptível por cada homem, na medida em que ela deve ser demonstrável racionalmente. A evidência racional não se pretende um critério subjetivo de verdade, mas um critério objetivo, pois ela deve mostrar a verdade evidente para a razão e não para o gosto de um determinado sujeito.

Porém, embora a Verdade seja uma só, variadas são as opiniões que os homens têm acerca do mundo. Isso coloca aos modernos uma grave dificuldade, pois, se o critério de veracidade é a evidência racional, como deveríamos proceder quando duas pessoas consideram evidentes coisas diversas? Em outras palavras, como é possível sair do nível da doxa e ingressar no nível da episteme? Em um primeiro momento, essa dificuldade parece insuperável, pois, sendo a evidência uma experiência subjetiva, ela dificilmente poderia servir como base para a construção de uma verdade objetiva.

A modernidade equaciona esse problema de uma maneira bastante original: apesar de a evidência ser uma experiência subjetiva (cada pessoa sente algumas coisas como evidentes), a evidência racional deve ter um caráter objetivo, na medida em que a racionalidade é a mesma para todos os homens. Assim, havendo parâmetros objetivos de racionalidade, tudo o que puder ser demonstrado para um indivíduo com base nesses parâmetros deve ser aceito também por todos os outros homens. Portanto, desde que um homem comprove racionalmente uma idéia, ele terá certeza absoluta de ter descoberto uma verdade, mesmo que ela contrarie a crença de todas as outras pessoas. Nesse contexto, os critérios de evidência racional passaram a ser a pedra de toque de todo o sistema de conhecimento moderno, pois são eles que servem como elo entre a subjetividade da evidência e a objetividade da verdade.

Tudo estaria bem se não fosse um problema de fato: apesar da crença de que existe apenas uma Verdade, as pessoas continuaram tendo opiniões diferentes sobre o mundo, e cada uma delas dizia estar baseada em uma evidência racional. Dada a existência fática desses desacordos, que critério objetivo poderia ser usado para diferenciar a idéia justificada de uma vã opinião? Traduzindo essa preocupação para o campo hermenêutico: que critério objetivo pode ser utilizado para diferenciar uma interpretação verdadeira de uma interpretação falsa?

Esse critério objetivo deveria ser um critério puramente racional. Mas, se a evidência racional fosse tão evidente assim, não deveríamos estar sempre de acordo? Será que essa diversidade de nossas opiniões não deve ser vista como um signo de que a razão não é a mesma para todos os homens e de que, portanto, a evidência racional não passa de uma ilusão?

A modernidade, pela boca de Descartes, responde negativamente a essa pergunta, afirmando que "a diversidade de nossas opiniões não provém do fato de sermos uns mais racionais do que outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por vias diferentes e de não levarmos em conta as mesmas coisas. Pois não é suficiente possuir um espírito bom; o mais importante é aplicá-lo bem"[1].

E o que diferencia o uso correto do uso errado da razão? A resposta cartesiana, que ecoa em toda a modernidade, é: a escolha do método. Descartes percebe que o mundo é demasiadamente complexo para deixar-se apreender imediatamente pela razão humana, e defende que a única coisa que nos resta é desenvolver métodos racionais para orientar nossas reflexões, pois, caso contrário, nós nos perderemos em nossas próprias ilusões e preconceitos. A Verdade existe, mas ela não se desvela senão por meio de um uso controlado e metódico da razão. Portanto, a construção de um conhecimento verdadeiro envolve um esforço prévio: o desenvolvimento de métodos adequados do uso da razão, métodos que possam guiar as nossas reflexões, de tal modo que elas nos conduzam à Verdade e não à ilusão da verdade.

Se fôssemos oniscientes, não dependeríamos desses métodos, pois nossa razão poderia apreender, simultaneamente, todas as informações relevantes para resolver um determinado problema. A condição humana, contudo, limita nossa capacidade de raciocínio a lidar com informações muito mais restritas, o que nos obriga a reduzir nossas observações a modelos conceituais simplificados. Um número elevado demais de variáveis torna os problemas tão complexos que eles acabam escapando de nossa capacidade de raciocinar sobre eles. Por isso, a segunda regra do pensamento moderno (a primeira é a de somente aceitar como verdade o que for evidente para a razão) é a de reduzir os problemas a unidades menores, dividindo cada uma das dificuldades "em tantas partes quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las"[2].

Esse processo de redução, por mais necessário que seja, precisa ser feito com muito cuidado, para evitar resultados equivocados. Francis Bacon, por exemplo, caiu no erro de tentar separar o calor do frio, como se essas fossem dois atributos diferentes e não gradações da mesma qualidade. E o processo de reconstrução do conhecimento, a partir das soluções das pequenas dificuldades, parece ainda mais delicado, pois é bastante comum que as pessoas realizem nessa fase uma série de inferências que não podem ser racionalmente justificadas.

Por tudo isso, apesar de os homens serem igualmente racionais, o conhecimento é uma empresa tão complexa que eles precisam criar adequados instrumentos de orientação, que são justamente os métodos de investigação. E esses métodos são compostos por conjuntos de regras que organizam a atividade cognitiva, definindo estratégias adequadas ao uso das faculdades racionais, de forma a possibilitar que nós percebamos a Verdade no mundo.

Com isso, percebemos que a ênfase na evidência subjetiva como critério de verdade poderia conduzir ao risco da fragmentação do conhecimento em uma multiplicidade de elementos desconexos, baseados nas ilusões e preconceitos de cada pessoa. Frente a essa potencial multiplicidade, a modernidade precisava garantir a existência de critérios objetivos, para que o exercício da subjetividade pudesse ser harmonizado como o ideal de uma única Verdade. E o elemento que possibilitou a unidade da razão, dentro da multiplicidade dos sujeitos, foi justamente o estabelecimento de uma matriz metodológica única, que se visse como parâmetro objetivo para aferir a veracidade ou a falsidade de uma teoria.

2. Hermenêutica e método

Tradicionalmente, entende-se que o objeto básico da hermenêutica é a interpretação, pois interpretar tem a ver com decifrar sentidos, com buscar compreendê-los. E, como os sentidos das coisas podem ser pensados de vários modos diferentes, há muitas diversas maneiras de pensar a atividade interpretativa.

Há, por exemplo, quem ache que será capaz de decifrar os sentidos do mundo a partir de uma postura contemplativa, pois a contemplação do belo conduziria à percepção da beleza e a contemplação da natureza conduziria ao conhecimento das coisas naturais. Essa é uma postura inspirada na crença grega de que o mundo se mostra ao homem sábio, que é capaz de desvendar, por meio da contemplação filosófica, os verdadeiros sentidos das coisas. Para essas pessoas, o sentido das coisas se desvela perante o logos, ou seja, por meio da razão.

As pessoas que são capazes de observar o mundo devem ser também capazes de refleti-lo em suas obras, que devem ser uma descrição fiel do mundo. Nesse contexto, a função das obras artísticas e filosóficas é semelhante, pois ambas devem representar fielmente a natureza. A função do texto não é propriamente a de criar um novo mundo, mas a de refletir a beleza, a verdade ou a justiça. Portanto, o sentido das obras de artes ou das obras filosóficas não está nelas mesmas, mas na verdade ou na beleza que elas refletem e que podem ser apreendidas por um observador com formação adequada[3].

Há também quem ache que será capaz de decifrar os sentidos do mundo a partir da construção de métodos precisos. Para os que crêem nisso, o mundo existe e funciona de acordo com leis fixas, mas a simples contemplação da natureza não conduz diretamente à descoberta dessas regras porque a observação humana é falível, na medida em que uma série de fatores subjetivos interfere na nossa apreensão do mundo, o que faz com que as percepções individuais sejam sempre passíveis de distorção. E, como cada um de nós tende a acreditar que as suas próprias representações subjetivas correspondem à realidade objetiva, é necessário estabelecer procedimentos objetivos de observação, capazes de evitar (ou ao menos de minimizar) as distorções derivadas da subjetividade do observador.

Portanto, não basta observar passivamente o mundo, mas é preciso investigá-lo de um modo correto, pois a identificação das leis que regem o mundo exige que a nossa observação do mundo seja racional, e a garantia dessa racionalidade é feita mediante a definição de métodos racionais de observação, que devem ser aplicados pelo intérprete. Sem esses métodos, o observador até pode chegar à verdade, mas ele não terá certeza de que chegou lá, pois seguir as próprias intuições nunca é garantia do acesso à Verdade. Assim, por mais que seja possível alcançar a Verdade por intuição, somente é possível ter certeza objetiva acerca da verdade mediante uma demonstração racional, o que exige a aplicação de uma metodologia racional.

Nessa medida, por mais que haja uma forte carga intuitiva/irracional no processo de criação de novas hipóteses de interpretação, a comprovação ou refutação dessas hipóteses somente pode ser feita mediante a aplicação de metodologias objetivas, racionalmente definidas.

Essa é basicamente a concepção da ciência moderna, que tende a só confiar em conhecimentos que possam ser comprovados mediante a aplicação de métodos determinados. Os cientistas modernos abandonaram o ideal grego da filosofia contemplativa, ao entenderem que as verdades do mundo não são descobertas por uma observação cuidadosa, mas por uma investigação metódica que envolve a formulação criativa de idéias e a sua comprovação racional.

Portanto, a mentalidade científica moderna compartilha o pressuposto grego de que existe uma verdade a ser descoberta, mas inova ao defender que o modo de alcançar a certeza da verdade é a aplicação de um método correto. Essa visão metodologizante, que nasceu na filosofia e nas ciências, aos poucos tomou conta do pensamento ocidental, inclusive da hermenêutica. Os resultados da aplicação do método científico foram tão evidentes (pense-se, por exemplo, na física newtoniana) que ele se tornou o paradigma fundamental do pensamento moderno, de forma que a solidez dos vários ramos do conhecimento passou gradualmente a ser medida em razão da sua proximidade (ou distância) com relação às ciências naturais matematizadas.

O método, contudo, não nasce pronto da cabeça dos filósofos, cientistas, teólogos, juristas ou quaisquer outros intelectuais - e a construção de uma metodologia hermenêutica unificada e sistemática foi um processo lento, como costuma ser todo processo desse tipo. A noção de que deveria haver um método correto de interpretar é apenas um primeiro passo para que as pessoas se dediquem à elaboração de uma tal metodologia. Por mais que Descartes tenha delineado um esboço geral do método de pensamento moderno, era preciso que cada área do conhecimento definisse metodologias adequadas aos seus objetos específicos.

Inicialmente, esse processo de metodologização consistia em uma espécie de mapeamento dos cânones interpretativos tradicionalmente utilizados. Esse movimento gerou compêndios de regras interpretativas tradicionalmente utilizadas nas atividades dos juristas, dos teólogos e dos filólogos, regras essas que normalmente contém em si muito bom senso, mas que não formam um todo coerente. Porém, por mais que esses conjuntos de cânones pudessem servir para orientar uma prática adequada, eles não formavam um sistema unificado e sistematizado de regras. Tratava-se ainda de uma compilação do senso comum, e não do desenvolvimento de um sistema moldado pelas exigências modernas de unicidade, racionalidade e coerência.

Além disso, nesses esforços iniciais não havia ainda um pensamento hermenêutico propriamente dito, pois os teóricos da interpretação simplesmente pretendiam extrair da prática filológica, teológica e jurídica os cânones adequados para orientar o intérprete no processo de extração dos sentidos corretos dos textos. Assim, não se procedeu propriamente a uma reflexão acerca dos métodos interpretativos, mas a uma coleção das regras que deveriam ser utilizadas na interpretação.

Após esse esforço de mapeamento, costuma vir uma época de sistematização, na qual os especialistas gradualmente harmonizam os cânones tradicionais, percebem os pontos em que eles se contradizem e se completam e inventam estratégias para contornar essas contradições. Com isso, os conhecimentos dispersos gradualmente adquirem unidade e os conjuntos de regras justapostas se transformam em um sistema organizado de maneira racional e sistematizada.

A reconstrução histórica desse processo de sistematização pode ser bastante enganadora, pois, em um dado momento, costuma surgir um teórico que estabelece um modelo sistemático e unificado, pretensamente fruto de uma construção puramente racional. Isso dá uma ilusão de ruptura, pois pode gerar a aparência de que os teóricos anteriores eram indutivistas sem sofisticação suficiente para construir um sistema abstrato, baseado em princípios evidentes para a razão. Por trás dessa ruptura aparentemente revolucionária, esconde-se um longo período de maturação, em que se consolidam indutiva e praticamente, em uma obra coletiva e longa de maturação, os conceitos que permitem sair de um pensamento indutivo e tópico, passando por sistematizações parciais, para, enfim, chegar a um modelo sistemático universalizante, que é sempre o objetivo final da racionalidade moderna.

Quando o sistema está pronto, muitas vezes esquecemos de suas raízes históricas e o descrevemos como uma construção meramente racional e abstrata, descoberta pelo gênio de algum grande pensador. Creio que isso ocorre, ao menos em grande parte, porque a justificação de um sistema nunca é feita com base nas contingências de sua história, mas com base na lógica interna de sua própria construção e no modo como ele se assenta em premissas consideradas evidentes para a razão.

Esse furor sistematizador do racionalismo iluminista resulta no domínio do discurso normativo, que se impõe inclusive ao discurso científico, fundado da descoberta de leis naturais. Se há alguma atividade humana, devemos ser capazes de identificar as regras que devem orientar o proceder correto, que são justamente as regras derivadas da própria razão. A noção de que toda atividade deve ser regulada por um conjunto relativamente simples de regras gerais, abstratas e claras parece envolver todo o conhecimento, especialmente por ser esse o modo de construção do saber científico paradigmático: a física. Essa tendência para a construção de sistemas abstratos e unificadores mostra-se inclusive nas áreas que hoje nos parecem menos normatizáveis, como é o caso da criação artística, sobre a qual Paul Valéry afirma:

Mas, pouco a pouco, e em nome da autoridade de grandes homens, a idéia de uma espécie de legalidade foi introduzida e substituiu as recomendações iniciais de origem empírica. Raciocinou-se e o rigor da regra se fez. Ela exprimiu-se em fórmulas precisas; a crítica armou-se; e então seguiu-se esta conseqüência paradoxal: uma disciplina das artes, que opunha aos impulsos do poeta dificuldades racionais, conheceu um grande e durável prestígio devido à extrema facilidade que ela dava para julgar e classificar as obras, a partir da simples referência a um código ou a um cânon bem definido.[4]

Apesar de ser o nome de Newton que entrou para a história como o grande sistematizador da física, não podemos deixar de perceber o seu trabalho como o ponto final de uma série quase infinita de esforços anteriores ao seu - e o mesmo vale para grandes sistematizadores de outras áreas do conhecimento, como os enciclopedistas franceses; como Kant e Hegel na filosofia; Wolff e Windscheid no direito; Darwin na biologia; Smith e Mill na economia; Mendelejev na química. Na hermenêutica, esse grande sistematizador é justamente Schleiermacher.

3. A teoria hermenêutica de Schleiermacher

a) Por uma hermenêutica radicalmente moderna

Friedrich Schleiermacher, teórico que produziu suas principais reflexões no início do século XIX, é normalmente apontado como o fundador da hermenêutica contemporânea. Obviamente, ele não foi o primeiro a ocupar-se da interpretação, dado que os debates acerca desse tema remontam aos gregos e perpassam toda a cultura ocidental, mas foi a partir de suas reflexões que a hermenêutica tornou-se uma disciplina autônoma e adquiriu seus contornos atuais.

Ele considerava que, no seu tempo, a hermenêutica ainda não passava de uma técnica auxiliar da teologia ou da filologia, sendo composta meramente por "coleções de regras particulares reunidas por meio das observações dos mestres, algumas vezes claramente definidas, outras beirando a indefinição, arranjadas ora confusamente ora comodamente"[5]. Essas coleções fragmentárias de regras não compunham uma metodologia propriamente dita, pois não eram capazes de expor, "sob uma forma adequada e científica, toda a extensão e as razões de ser do processo [de compreensão]"[6].

Para superar essa limitação, Schleiermacher propõe-se a substituir esses conjuntos de orientações parciais por uma descrição sistemática e completa do processo interpretativo, oferecendo tanto uma descrição correta do modo como a compreensão ocorre quanto uma orientação adequada sobre como os intérpretes se devem conduzir. Além disso, Schleiermacher combateu a fragmentação da hermenêutica em uma série de disciplinas particulares. Ainda em 1819, ele reconheceu que "a hermenêutica como arte da compreensão não existe como uma área geral, apenas existe como uma pluralidade de hermenêuticas especializadas"[7].

Até essa época, havia apenas uma série de disciplinas hermenêuticas que serviam como técnicas de interpretação aplicáveis aos seus campos determinados, especialmente a teologia, a filologia e o direito. Para Schleiermacher, que era a um só tempo teólogo, filólogo e filósofo, essa fragmentação era injustificada, não fazendo qualquer sentido desenvolver uma teoria para a interpretação da Bíblia, outra para a interpretação dos clássicos, outra para a interpretação da literatura moderna, outra para a interpretação da literatura oriental e assim por diante.[8]

Para Schleiermacher, por mais que cada um desses campos pudesse ter algumas especificidades, tratava-se de várias aplicações do mesmo processo de compreensão, o que o fez idealizar o projeto de desenvolver uma hermenêutica geral, que abrangesse a interpretação de todos os textos, fossem eles escritos ou orais, antigos ou modernos, sacros ou profanos. Com isso, ele converteu a hermenêutica, de uma técnica auxiliar da teologia ou da filologia, em uma descrição unificada dos processos de compreensão.

Contudo, cabe ressaltar que ele excluiu expressamente a hermenêutica jurídica de seu esboço de hermenêutica geral. Embora reconhecesse a existência de uma disciplina hermenêutica no campo do direito, sustentava que ela tinha um objetivo diverso das hermenêuticas filológica e teleológica, pois ela não lidava com a identificação do sentido correto de um texto, mas com "a determinação da extensão da lei, isto é, com a relação dos princípios gerais com o que neles não foi concebido claramente"[9].

Assim, enquanto o problema que interessava Schleiermacher era o de compreender textos com sentidos definidos, embora muitas vezes obscuros, ele entendia que o problema enfrentado pela hermenêutica jurídica era o de oferecer soluções concretas com base em normas que tinham caráter irremediavelmente genérico. Uma tal ligação do direito com a questão da aplicação exige uma postura que não se coaduna perfeitamente com a metodologia que ele ofereceu para a hermenêutica, ligada à compreensão abstrata do sentido de um discurso e não à determinação prática das conseqüências de sua aplicação. Nessa medida, ele considerava que apesar de a hermenêutica jurídica ter um papel semelhante ao da teleológico-filológica, ela não era "completamente a mesma coisa", o que o fez excluí-la do seu projeto de desenvolvimento de uma hermenêutica unificada.

Uma chave interessante para compreender essa recusa da hermenêutica jurídica é dada por Gadamer quando ele afirma que Schleiermacher opôs-se à hermenêutica tradicional de sua época porque passou a concentrar-se na compreensão do texto enquanto portador de significado e não no estudo dogmático do texto como um veículo que poderia conduzir à verdade. Esse estudo dogmático até hoje domina a teoria do direito, pois os textos jurídicos não são estudados para que sejam compreendidos, mas para que se possa extrair deles uma solução correta. Nessa medida, a análise do texto não é autônoma, mas subordinada a uma busca pela solução correta que o texto deve revelar.

Essa perspectiva dogmática era também a dominante tanto na hermenêutica teológica como na filológica. No caso da Bíblia, isso ocorria porque os estudos bíblicos não tinham como objetivo a compreensão do sentido do próprio texto, mas a apreensão da verdade que poderia ser revelada pela sua análise. No caso dos clássicos, o seu estudo não visava simplesmente à compreensão do sentido dos textos, pois eles eram entendidos não apenas como obras-primas de uma civilização passada, mas como textos canônicos que fixavam as regras adequadas da produção literária. O que se buscava neles não era simplesmente a sua compreensão, mas a identificação dos padrões que deveriam ser seguidos por qualquer literatura. Em nenhum desses casos, portanto, a finalidade do intérprete era compreender o sentido do texto em si, mas compreender o mundo a partir do próprio texto, a partir do desvelamento da verdade que ele encerrava.

Voltando-se contra esse tipo de interpretação dogmática, Schleiermacher defendeu a autonomia do sentido do texto, pois o seu objetivo já não era revelar a verdade oculta no texto, mas compreender o próprio sentido do texto, independentemente da veracidade ou não desse significado. Somente ao dar esse passo é que Schleiermacher pode unificar o estudo de textos sagrados e profanos, clássicos e modernos, submetendo a compreensão de todos eles à mesma metodologia. O seu objetivo já não era compreender a verdade revelada no texto, mas entender o sentido do texto como expressão de um indivíduo cuja atividade criadora encerrou em um texto um sentido determinado. E é por isso que Gadamer diz que, na teoria de Schleiermacher, "a compreensão e interpretação tanto da Bíblia como da Antigüidade clássica foram liberados do interesse dogmático"[10].

Esse objetivo, contudo, parece inadequado à hermenêutica jurídica, pois a interpretação do direito tem sempre um caráter fortemente dogmático, pois parte do princípio de que a norma oferece solução para o caso analisado e tem como finalidade a tomada de decisões e não o conhecimento do sentido do texto, seja ele qual for. Então, é justamente o caráter inafastavelmente dogmático da hermenêutica jurídica que impediu que Schleiermacher a inserisse no seu projeto de uma hermenêutica geral, que deveria abandonar a postura dogmática tradicional, para concentrar-se em na compreensão do texto.

Creio que isso não implica que Schleiermacher negava a possibilidade de aplicar as regras hermenêuticas gerais ao estudo do direito, mas simplesmente que ele reconhecia que o resultado dessa aplicação não seria suficiente para o campo jurídico, dado que, diversamente do teólogo e do filólogo, os juristas práticos não poderiam limitar sua atividade à mera compreensão do sentido dos textos.

b) A universalização do mal entendido

Como sempre ocorre com as grandes sistematizações, podemos identificar vários antecedentes para as idéias de Schleiermacher, inclusive para o seu projeto unificador. Ainda no início do século XVII, por exemplo (ou seja, quase duzentos anos antes de Schleiermacher), o teólogo germânico Dannhauer[11] concebeu a idéia de que era possível desenvolver uma hermenêutica geral, que abrangesse todos os processos de interpretação de textos escritos. Tal como a lógica oferecia as regras para argumentar corretamente em todas as áreas do conhecimento, a hermenêutica deveria oferecer a todas as ciências as regras para interpretar corretamente. E cabe ressaltar que foi o próprio Dannhauer que inaugurou o uso da palavra hermenêutica para designar especificamente a teoria da interpretação.

Dannhauer considerava que somente deveria existir uma hermenêutica, uma teoria da interpretação que abrangeria todos os processos de interpretação utilizados pelas ciências interpretativas particulares, especialmente o direito e a teologia. Com isso, o papel da hermenêutica deveria ser alinhar-se à lógica como uma disciplina auxiliar e propedêutica para as ciências interpretativas especiais. Entretanto, Dannhauer publicou apenas um livro de hermenêutica teológica, não chegando a elaborar a hermenêutica geral que havia projetado, a qual permaneceu sendo apenas um esboço, um programa que não foi realizado e que não teve influência concreta no desenvolvimento da hermenêutica.

Também o século XVIII assistiu a várias tentativas de elaborar teorias interpretativas gerais, como as de Chlaudenius (1742) e Meier (1757), mas elas ainda eram inspiradas por uma concepção dogmática e acessória da hermenêutica e não desenvolviam metodologias interpretativas suficientemente estruturadas para atender aos anseios metodológicos de uma cultura que tinha na física newtoniana o paradigma de sistematicidade. E o desafio de Schleiermacher, ao contrário dos seus antecessores, era o de elaborar uma hermenêutica tão próxima quanto possível dos padrões de cientificidade. E, sendo ele principalmente um teólogo, podemos identificar em sua busca a tentativa de elaborar uma teologia científica, por meio da elaboração de uma metodologia adequada de interpretação dos textos bíblicos[12].

Os antecedentes imediatos das teorias de Schleiermacher foram as concepções de dois autores germânicos do final do século XVIII: Friedrich Ast e Friedrich Wolf[13]. Do primeiro, ele tomou emprestada a idéia de que "a hermenêutica é a arte de descobrir os pensamentos de um autor", e do segundo a noção de que interpretar é compreender algo que nos causa estranheza[14]. Se tivesse chegado apenas até esse ponto, Schleiermacher teria feito pouco mais que reforçar a noção tradicional de que a atividade interpretativa tem como objeto apenas textos obscuros e como finalidade descobrir a intenção do autor. Porém, ele foi além dos seus predecessores, afirmando contra Ast que todo texto precisa ser interpretado (na medida em que o entendimento sempre leva em si a possibilidade do mal-entendido), e superando Wolf na análise minuciosa das dificuldades envolvidas na reconstrução do pensamento do autor e na elaboração de uma metodologia adequada para orientar a interpretação.

Diversamente de Ast, que limitava a hermenêutica ao estudo da literatura clássica da Antigüidade, Schleiermacher estendeu o problema hermenêutico à compreensão de todos os textos, fossem eles escritos ou orais, literários ou não, sustentando que, "em todo lugar onde houver qualquer coisa de estranho, na expressão do pensamento pelo discurso, para um ouvinte, há ali um problema que apenas pode se resolver com a ajuda de nossa teoria"[15].

Além disso, Schleiermacher contrapôs-se à idéia tradicional de que a interpretação somente incidia sobre trechos especialmente obscuros, nos quais fosse impossível uma compreensão imediata. Na medida em que Schleiermacher considerava que cada texto era fruto da atividade de um indivíduo e que interpretar significava compreender o sentido de um texto a partir da "reconstrução completa da evolução interior da atividade compositora do escritor"[16], ele foi levado a concluir que todo e qualquer texto apresentava ao intérprete o desafio de reconstruir o pensamento de uma pessoa que lhe era estranha porque diversa dele próprio. Assim, como a necessidade de lidar com a individualidade da pessoa cuja obra é interpretada torna inevitavelmente estranho para o intérprete o objeto da compreensão[17], Schleiermacher passou a defender que todo texto precisaria ser interpretado, idéia claramente incompatível com a máxima jurídica de que in claris cessat interpretatio.

Mesmo na interpretação dos nossos próprios textos somos levados a enfrentar essa estranheza, dado que muitos dos nossos motivos não são conscientes e a função do intérprete é compreender todo o processo interno dos artistas do discurso, na busca de "compreender um autor melhor do que ele de si mesmo pode se dar conta"[18]. Segundo Gadamer, essa universalização da possibilidade do mal entendido era profundamente inovadora, na medida em que a dificuldade de compreensão já não era mais entendida como uma exceção que acometia apenas textos particularmente obscuros.[19]

Contrariamente a Wolf, que considerava a hermenêutica como uma disciplina introdutória da filologia e limitou-se a uma pesquisa fragmentária das regras do bom interpretar consagradas pela prática, Schleiermacher buscou desenvolver uma disciplina hermenêutica autônoma que oferecesse não apenas regras fragmentárias, mas uma metodologia sistemática[20]. Empenhou-se, então, em redescrever o processo de compreensão, a partir da combinação de elementos gramaticais e técnicos, e ofereceu uma orientação geral à aplicação pratica desses elementos de compreensão.

O objetivo básico de Schleiermacher era compreender o sentido do texto, entendido este como a expressão da individualidade do seu autor. Por conta disso, ele viu-se na necessidade de tratar hermeneuticamente tanto a compreensão do texto em si, quanto a compreensão do sujeito que o criou[21]. Essa intuição fundamental fez com que ele afirmasse que a interpretação ocorre a partir da união de duas perspectivas: a compreensão gramatical, centrada no texto, e a compreensão psicológica (que ele também chamava de técnica), centrada no autor. Até esse ponto, Schleiermacher se aproxima bastante das concepções tradicionais de sua época, pois praticamente retomava a dicotomia gramatical/lógica, que estava presente na teoria jusracionalista e foi retomada pela Escola da Exegese[22].

Porém, ao afirmar que essas duas perspectivas não eram tipos diversos de interpretação, mas partes distintas de um mesmo processo interpretativo, ele deu um passo além da teoria tradicional. Sustentando que os aspectos gramatical e psicológico eram necessariamente complementares e que nenhum deles bastava a uma compreensão adequada, Schleiermacher contrapô-se à tendência dominante de classificar a interpretação em diferentes espécies (literal, alegórica, espiritual, etc.), entre as quais o intérprete deveria escolher a mais adequada ao caso analisado.[23]

Para ele, a compreensão tem início com uma análise gramatical, que analisa a linguagem e desconsidera a individualidade do autor. Embora essa perspectiva seja a mais objetiva, por ter como base as regras impessoais da gramática, ela também é muito limitada, pois é incapaz de evidenciar toda a carga significativa do texto. Porém, sem a interpretação gramatical, seria impossível realizar a interpretação psicológica, que busca reconstruir o ato criativo do autor, pois a única via aberta para a compreensão do homem é o seu próprio discurso. Não se trata, contudo, de uma simples prioridade lógica (menos ainda cronológica) da interpretação gramatical perante a técnica, pois nenhuma delas é possível sem a outra - e essa circularidade complementar é uma das tônicas do pensamento de Schleiermacher.

Outra dicotomia relevante nessa concepção é a distinção entre os elementos comparativos e divinatórios que fazem parte tanto da perspectiva gramatical quanto da psicológica. Para Schleiermacher, a compreensão tem como um de seus principais elementos um procedimento comparativo que evidencia em que pontos a obra de um escritor se aproxima ou se afasta dos outros escritores do mesmo período (ou de períodos anteriores), mostrando, entre outros elementos, em que medida ele se utiliza ou não das regras típicas da gramática, que tipos de métrica, ritmo ou rimas ele usa.[24]

Porém, se a comparação é capaz de diferenciar os pontos em que um autor mostra sua individualidade daqueles em que ele segue os padrões gerais, ela é incapaz de explicar o sentido de tudo o que é original em um texto. Notando isso, Schleiermacher perguntou "o que faríamos nós a cada vez que caíssemos em uma passagem onde um autor genial pela primeira vez trouxe à luz uma locução, uma composição na língua?"[25] Como somos capazes de compreender uma metáfora original, um neologismo, uma ironia? A simples comparação com as obras anteriores pode até delimitar a criatividade, pode indicar possibilidades interpretativas, mas não é capaz de desvendar-lhe completamente o sentido. Por isso, Schleiermacher respondeu à pergunta acima afirmando que é preciso agir de modo divinatório, buscando entender o sentido correto da frase a partir de uma espécie de congenialidade.

Segundo Schleiermacher, a compreensão somente é possível quando há algo em comum entre o intérprete e o autor[26], pois, ausente essa identificação, mesmo alguém que conheça a teoria hermenêutica não será capaz de compreender o discurso. E é somente quando existe essa congenialidade (no sentido de que o intérprete identifica no gênio do escritor algo de si), derivada do compartilhamento de modos de ver e sentir o mundo, que alguém pode identificar divinatoriamente a intenção de um autor. Assim, como afirma Gadamer, "o fundamento último de toda compreensão terá que ser sempre um ato divinatório da congenialidade, cuja possibilidade repousa sobre uma vinculação prévia de todas as individualidades"[27]

É, portanto, essa congenialidade que permite a superação dos limites da gramática e possibilita a compreensão adequada do texto, pois o entendimento de uma obra somente é possível a partir da reconstrução divinatória do ato criador, o que termina por remeter sempre à interpretação psicológica. Por sua vez, a interpretação psicológica também não prescinde de um procedimento comparativo que busque compreender a sua individualidade a partir da avaliação das semelhanças e diferenças entre seus próprios textos, bem como de suas obras em relação a outras. Isso é especialmente verdadeiro porque, se a comparação sem divinação tende a ser superficial e incompleta, a divinação sem comparação tende a carecer de toda segurança, motivo pelo qual esses elementos devem andar sempre lado a lado[28].

Essa análise levou Schleiermacher a concluir que tanto a interpretação gramatical como a psicológica envolvem elementos comparativos e divinatórios, embora haja uma certa tendência a que este predomine na compreensão técnica e que aquele prevaleça na gramatical. De toda forma, a compreensão adequada somente ocorre quando os elementos divinatórios e comparativos se coadunam e quando as compreensões gramatical e psicológica se complementam de maneira perfeita.

Contudo, essa harmonização de todos os elementos hermenêuticos, que leva à compreensão adequada do sentido de um texto, não se mostra à primeira vista para o intérprete. Para Schleiermacher[29], ela não resulta de uma intuição imediata, mas de um labor interpretativo que se prolonga no tempo, o que o levou a promover uma descrição dinâmica (e não mais estática) do processo de compreensão que, posteriormente, recebeu a denominação de círculo hermenêutico.

Para ele, toda compreensão inicia com um pressentimento do todo a partir das poucas partes que dele se conhece. Nessa medida, a formulação desse pressentimento é um exercício de interpretação divinatória que será tão mais completo quanto o intérprete conheça os demais textos do autor, as obras que lhe são aparentadas e outros elementos comparativos. Porém, mesmo nesses casos, o pressentimento inicial é sempre incompleto e provisório, embora indispensável para que se comece a perceber adequadamente as articulações e complementaridades entre os diversos elementos da obra. A cada passo, é preciso integrar as novas partes que se vai conhecendo na projeção geral de sentido, o que provoca uma revisão constantemente do sentido atribuído tanto ao texto em geral, como a cada uma de suas partes.

Assim, compreender envolve uma constante realização de projeções de sentidos para o todo e as partes de um texto, projeções estas que podem ser confirmadas ou não pelo aprofundamento do processo interpretativo. Segundo Gadamer, que retomou no século XX as idéias de Schleiermacher sobre este tema, "quem quiser compreender um texto realiza sempre um projetar. Tão logo apareça um primeiro sentido no texto, o intérprete projeta um sentido para o texto como um todo. O sentido inicial só se manifesta porque ele está lendo o texto com certas expectativas em relação ao seu sentido. A compreensão do que está posto no texto consiste precisamente no desenvolvimento dessa projeção, a qual tem que ir sendo constantemente revisada, com base nos sentidos que emergem à medida que se vai penetrando no significado do texto." [30]

Esse, contudo, é um processo circular infindável, na medida em que não é possível conhecer todos os elementos comparativos que podem estimular novas projeções divinatórias. Por isso, Schleiermacher afirmou que "mesmo após essa repetida apreensão, toda compreensão sob esta visada superior, permanece somente provisória, e cada coisa nos aparecerá sob uma luz inteiramente distinta quando nós retornamos à obra particular após ter percorrido todo o domínio de composição que lhe é aparentado, após ter conhecido outras obras do autor, mesmo de gênero diferente, e, na medida do possível, a sua vida inteira."[31]

Entretanto, apesar de sempre ser possível dar um passo além no processo, chega-se a um ponto em que a interpretação conferida a cada parte do texto corresponde ao sentido total da obra e este significado global pode ser construído adequadamente a partir do sentido de cada parte. Nesse ponto, é possível afirmar que o intérprete chegou a uma compreensão adequada, embora seja forçoso admitir que essa solução não é absoluta, mas é possível apenas por aproximação.

Para entender essa teoria, é útil apelarmos para o exemplo de um filme. Quantas vezes entendemos o significado de uma cena que acontece no início do filme apenas quando chegamos ao final da história? Quantas vezes saímos do cinema relembrando os episódios iniciais e revendo o modo como eles deveriam ser interpretados? Isso acontece porque cada cena particular somente pode ser entendida dentro do contexto da obra completa. Todavia, a obra completa é formada pela seqüência dos episódios particulares.

Logo que começamos a assistir um filme, formamos uma série de expectativas com relação ao significado de cada cena que nos é apresentada. Essas projeções de sentido, esses projetos de interpretação, resultam da avaliação do roteiro a partir das noções prévias que utilizamos como elementos de comparação. Todavia, a cada nova informação recebida, essas projeções de sentido vão sendo alteradas, o que implica uma modificação gradual no sentido que atribuímos ao filme. Além disso, cada vez que se modifica a nossa projeção de sentido sobre o filme, mudam também os significados que atribuímos às cenas anteriores.

Como observou Gadamer, "esse constante processo de reprojetar constitui o movimento do compreender e do interpretar"[32]. Nesse processo de vai-e-vem, a nossa compreensão sobre a obra vai sendo alterada, pois temos necessidade de integrar as novas cenas em um contexto coerente; além disso, a nossa compreensão de cada cena particular vai sendo modificada à medida que muda nossa compreensão sobre o filme como um todo. Dessa forma, tal como cada cena não pode ser compreendida fora do conjunto da obra, o filme não pode ser entendido senão a partir da compreensão de cada cena particular e das relações entre elas. Essa conexão entre o entendimento do todo e o das partes é tão aplicável ao cinema quanto à literatura ou a qualquer outro texto que se busca compreender.

4. Os limites do método

A construção de uma metodologia hermenêutica unificada e sistemática foi um processo lento, como costuma ser todo processo desse tipo. Frente à diversidade das interpretações, os teólogos e juristas perceberam que era preciso definir um método correto para interpretar a Bíblia e o Direito, e se dedicaram, no decorrer de séculos, à elaboração de tal metodologia. Aos poucos, esses métodos foram sendo desenvolvidos, passando por várias fases. Numa primeira etapa, foram identificados os cânones interpretativos vigentes, mas a compilação desses cânones não gerava uma metodologia, mas apenas catálogos formados pelas diretrizes interpretativas tradicionalmente utilizadas nas atividades dos juristas, dos teólogos e dos filólogos.

A princípio, a passagem do esforço de catalogação para o esforço de sistematização ocorreu dentro das hermenêuticas especializadas (jurídica, teológica e filológica) e não era acompanhada por uma reflexão aprofundada sobre os próprios limites e objetivos dessas metodologias, que foram desenvolvidas a partir de um amadurecimento dos cânones identificados indutivamente na própria prática interpretativa.

Aos poucos, essas coleções de cânones foram sendo transformadas em metodologias cada vez mais sistematizadas, até chegar ao ponto, no século XIX, em que se puderam unificar os esforços particulares de cada disciplina, em um projeto geral de hermenêutica, o que ocorreu inicialmente na obra seminal do teólogo germânico Friedrich Schleiermacher, que elaborou o primeiro esboço de uma teoria geral da interpretação.

A narrativa acima me parece bastante muito útil para fins didáticos, mas também demasiadamente desconectada de uma compreensão histórica. Trata-se muito mais de uma reconstrução lógica, que enquadra a evolução do pensamento hermenêutico em uma narrativa padrão de historiografia retrospectiva, que dá um sentido evolutivo para a história, sob o grande custo de transformar o passado em uma mera preparação do presente[33].

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