Introdução à Hermenêutica Filosófica

Capítulo III - Hermenêutica e ciência

Alexandre Araújo Costa

A cidade e os símbolos IV

De todas as mudanças de língua que o viajante deve enfrentar em terras longínquas, nenhuma se compara à que o espera na cidade de Ipásia, porque não se refere às palavras mas às coisas. Uma manhã cheguei à Ipásia. Um jardim de magnólias refletia-se nas lagoas azuis. Caminhava em meio às sebes certo de encontrar belas e jovens damas ao banho: mas, no fundo da água, caranguejos mordiam os olhos dos suicidas com uma pedra amarrada no pescoço e os cabelos verdes de algas.

Senti-me defraudado e fui pedir justiça ao sultão. Subi as escadas de pórfido do palácio que tinha as cúpulas mais altas, atravessei seis pátios de maiólica com chafarizes. A sala central era protegida por barras de ferro: os presidiários com correntes negras nos pés içavam rochas de basalto de uma mina no sub-solo.

Só me restava interrogar os filósofos. Entrei na grande biblioteca, perdi-me entre as estantes que despencavam sob o peso de pergaminhos encadernados, segui a ordem alfabética de alfabetos extintos, para cima e para baixo pelos corredores, escadas e pontes. Na mais remota sala de papiros, numa nuvem de fumaça, percebi os olhos imbecilizados de um adolescente deitado numa esteira, que não tirava os lábios de um cachimbo de ópio.

- Onde está o sábio? - O fumador apontou para o lado de fora da janela. Era um jardim com brinquedos para crianças: os pinos, a gangorra, o pião. O filósofo estava sentado na grama. Disse:

- Os símbolos formam uma língua, mas não aquela que você imagina conhecer.

Compreendi que devia me libertar das imagens que até ali haviam anunciado as coisas que procurava: só então seria capaz de entender a linguagem de Ipásia.

Ítalo Calvino, As cidades invisíveis.

1. Hermenêutica e historicidade

Qual é o ofício do historiador? Ele não presencia os fatos que narra, mas estuda relatos acerca de eventos ocorridos em outros tempos. Nisso, o seu trabalho se aproxima muito daquele realizado pelos filólogos, pois ambos enfrentam cotidianamente o desafio de interpretar textos cujas distâncias (temporal, cultural, lingüística, etc.) oferecem uma série de dificuldades hermenêuticas. Nos dois casos, é preciso superar o abismo que se interpõe entre duas culturas diversas, para que o sentido dos fatos passados não seja ocultado pelos valores presentes. Nos dois casos, é preciso construir um sentido global a partir do estudo de fatos particulares, o que torna útil o cânone hermenêutico que exige o ajuste recíproco entre o sentido das partes e o sentido do todo.

A provável diferença é a de que um trabalha como eventos imaginários e outro com eventos reais. Todavia, por maior que possa ser a distância entre realidade e ficção, parece não haver uma radical distinção entre reconstruir o sentido de um texto histórico e de um texto literário: é a própria textualidade que aproxima essas atividades, pois exige o exercício de um modo de compreensão que, se não é o mesmo, é ao menos muito semelhante. E nisso tanto o historiador como o filólogo enfrentam uma dificuldade semelhante à do viajante que aporta em Ipásia: como compreender uma realidade em que os símbolos têm significados tão diferentes daqueles com os quais estamos acostumados?

Quantas vezes o historiador interpreta o passado com a mesma ingenuidade com a qual o viajante foi buscar o sultão no palácio? E quantas vezes as vozes do passado nos parecem ininteligíveis justamente porque o miramos com os olhos do presente, como se ele fosse escrito em uma língua que imaginamos conhecer? Porém, como é possível compreender Ipásia, quando os seus símbolos formam uma língua que nos é tão estranha. Como é possível superar o abismo que se interpõe entre culturas diversas, para podermos compreendê-las?

Compreensão é a palavra-chave nessa aproximação de disciplinas, inclusive porque indica que o ofício do historiador se aproxima mais da interpretação literária que do trabalho desenvolvido pelos cientistas naturais. As ciências ditas modernas trabalham com o método indutivo, que constrói verdades gerais a partir da observação da regularidade da ocorrência de fatos particulares. E o método científico é basicamente uma metodologia de verificação da veracidade de hipóteses explicativas acerca da efetiva existência de relações causais entre fenômenos empíricos.

Porém, a história humana não é apenas uma sucessão de fatos regida por relações de causa e efeito que podem ser descritas matematicamente como relações constantes entre certos elementos. Essa descrição da história perde de vista um elemento fundamental: o sentido. Enquanto um físico e um químico se limitam a tecer teorias explicativas que apontam as relações causais entre fenômenos, aos historiadores interessa também compreender o sentido da história. Por sua vez, as ciências humanas não buscam entender o homem como elemento natural, mas como um ser histórico que se diferencia dos outros objetos justamente pelo fato de que as suas ações são dotadas de sentido.

O preço a ser pago pela cientifização positivista do conhecimento humanístico seria o do abandono do sentido. Uma perspectiva radicalmente científica é a darwinista, que não explica o mundo por meio de funções, finalidades, objetivos, mas por meio de um processo de seleção natural que reduz tudo a explicações meramente causais. Com Darwin, mesmo a biologia se livrou da teleologia, pois mesmo a vida e a evolução das espécies podem ser explicadas sem a necessidade de fazer referência a um princípio transcendental. Fazer ciência, nos limites da modernidade, significa descrever o mundo de maneira mecânica, estabelecendo explicações sistemáticas sincrônicas e gerais. Como identifica Habermas, esse tipo de visão teórica tem uma inspiração grega e revela uma metafísica ontológica, pois parte da questão do ser: Conhecer é revelar o ser do mundo, a partir da utilização do logos. Com isso, “o verdadeiro conhecimento tem a ver com aquilo que é pura e simplesmente geral, imutável e necessário”[1].

A história humana, porém, não é a realização no mundo de leis universais prefixadas, ela não se deixa captar por uma redução abstrata em teorias matematizantes. O saber histórico trata das recorrências assim como do irredutível, do irrepetível, do único. Assim, a história é um objeto que não se deixa estudar nos laboratórios científicos, não se deixa apreender adequadamente por leis da indução, revela-se em fenômenos particulares e complexos que não podem ser vistos apenas como a repetição de fatos segundo leis constantes e predeterminadas. E a captação dessas individualidades dotadas de significação não é um papel que possa ser adequadamente desempenhado pelo discurso científico positivista porque, em sua reconstrução abstrata do universal, a ciência moderna precisa deixar de lado tudo o que é particular, acessório, contingente, ou seja, tudo que é propriamente histórico.

A percepção dessas dificuldades conduziu alguns pensadores do século XX a negar a cientificidade do próprio saber histórico. Para utilizar uma categoria de Lyotard, a história é um saber narrativo e não um saber científico, e por isso mesmo ele tem outros critérios de construção.[2] Os saberes tradicionais têm uma estrutura narrativa, pois se constituem em relatos significativos sobre o mundo e não em sistemas abstratos de explicação. A ciência é uma espécie de saber desencantado, construído indutivamente sobre observações empíricas. E os saberes narrativos são encantados, pois eles oferecem critérios de legitimidade, padrões de avaliação, sentidos para o agir, modelos de identidades, e tudo o mais que a ciência recusou da tradição por considerar que nada disso é objetiva e racionalmente demonstrável.

Porém, quando o homem fala de si, ele não se descreve, mas se interpreta. E o que possibilita essa interpretação não é uma explicação causal, mas uma compreensão dos sentidos dos atos individuais e coletivos, que ocorre por meio da construção de uma narrativa. É claro que o homem também constrói discursos explicativos sobre si mesmo, mas o limite desses discursos é justamente o fato que eles não oferecem uma abertura para a sua autocompreensão. E o homem se autocompreende como sentido.

O pensar científico é justamente aquele que observa o mundo como uma rede de relações causais, nas quais o sentido somente pode aparecer como um fenômeno psicológico: faz parte do discurso científico a afirmação de que os homens de certa comunidade percebem um ato como significativo, mas nunca pode fazer parte do discurso científico a afirmação de que um ato tem um determinado sentido. O modelo mecanicista não dá conta da história humana, que pede uma compreensão e não apenas uma explicação. E a ciência moderna não dá conta da compreensão, pois ela somente é capaz de lidar com a realidade dos fatos e não com a sua significação. Assim, um saber histórico que pretenda elaborar a história humana como uma narrativa dotada de sentido precisava ultrapassar o limite das explicações empíricas, o que significava romper as fronteiras de uma racionalidade inspirada nas ciências empíricas.

Assim, no sentido de Lyotard, o saber histórico é narrativo e não científico. E, para utilizar as categorias delineadas na introdução, o saber histórico é hermenêutico, e não científico. Porém, em pleno século XIX, por mais que fosse clara a deficiência dos métodos científicos para a compreensão histórica, tampouco havia ainda a possibilidade da afirmação de um saber racional que não fosse científico. O discurso filosófico estava em crise e as triunfantes ciências naturais eram o modelo incontrastável de racionalidade. Se ainda hoje essa concepção perdura no senso comum (em que a ciência continua sendo o único saber objetivamente confiável e a filosofia é vista como um exercício nefelibata de abstração), no final do século XIX isso era inda mais claro, pois sequer o conceito de ciência havia sofrido as duras críticas epistemológicas do século XX.

O século XIX foi o ápice do processo de cientificização do conhecimento, no qual o discurso científico firmou-se como o único discurso válido acerca da verdade. Toda disciplina oitocentista almejava ser ciência, inclusive a história e a hermenêutica. Porém, o desencantado discurso científico era tão mais puro quanto mais próximo de uma descrição causal de fenômenos empíricos, de tal forma que uma ciência da história propriamente dita não poderia encarar a história universal como uma totalidade dotada de significado. A redução da história a explicações causais teria como resultado a perda da própria idéia de sentido da história, que passaria a ser vista como um processo que tem explicação causal, mas não teleológica, o que se afigurava inadmissível. Assim, não deve causar espanto que, frente à incompatibilidade entre os saberes históricos e os modelos matematizantes das ciências naturais, os pensadores novecentistas buscassem constituir modelos alternativos de cientificidade, capazes de assegurar o status de ciência ao seu ramo do conhecimento.

E a hermenêutica de Schleiermacher, com seu método de compreensão dos sentidos, oferecia um modelo que pareceu interessante a alguns pensadores da época. Embora ele próprio não pretendesse que a sua metodologia tivesse aplicação fora da hermenêutica filológica e teológica, seu trabalho inspirou alguns teóricos que buscavam um método científico capaz de lidar com aquilo que não é matematizável, mas histórico. Assim, ele inspirou a idéia de que a ciência é método, mas o método científico utilizado pelas ciências do homem pode adotar um modelo que fosse diverso daquele oferecido pelas ciências naturais, mas que não fosse menos metódico nem menos científico.

2. Da filosofia à ciência

Foi nesse sentido que se desenvolveram os esforços de William Dilthey que, no final do século XIX, propôs a diferença entre as Ciências da Natureza (que são voltadas à explicação causal e matematizante) e as Geisteswissenschaften, ou seja, as ciências do espírito (que são voltadas à compreensão do homem). Como afirma Palmer, Dilthey sustentava que compreensão “era a palavra chave para os estudos humanísticos”, pois enquanto as ciências exatas explicam a natureza, “os estudos humanísticos compreendem as manifestações da vida”[3]. E, para Dilthey, “explicamos a natureza; há que compreender o homem”[4], pois “a dinâmica da vida interior de um homem era um conjunto complexo de cognição, sentimento e vontade, e que esses factores não podiam sujeitar-se às normas da causalidade e à rigidez de um pensamento mecanicista e quantitativo”[5].

Dessa maneira, a aplicação da metodologia positivista às ciências do homem não poderia conduzir à elaboração de um saber adequado, pois a compreensão dos fenômenos humanos exige um outro tipo de abordagem. Porém, as ciências do espírito tampouco podem ser confundidas com a filosofia idealista do iluminismo, na medida em que esse tipo de abordagem filosófica era uma metafísica e não uma ciência. Então, o desafio de Dilthey era livrar as ciências do espírito tanto de sua vinculação metafísica (sem o que elas não se constituiriam como ciência) quanto de uma redução positivista (sem o que elas não poderiam compreender seu objeto). E esse não era um desafio pequeno.

A primeira parte dele tem a ver com a superação dos pressupostos idealistas do hegelianismo que dominava as teorias da história. Como afirma Milovic, Hegel teve um importantíssimo papel na valorização filosófica da historicidade, pois ele foi o primeiro grande filósofo moderno a pensar o homem como um ser histórico. Com isso, ele rompeu um padrão que se estendia desde o pensamento grego, que insistia em uma ontologia baseada no esclarecimento nas essências imutáveis e universais do homem e da natureza.

Mesmo Kant, que foi o filósofo mais importante da geração anterior à de Hegel, não pensava o mundo de maneira histórica, pois buscava ancorar seu pensamento nos pontos fixos da subjetividade, que são juízos apriorísticos cuja validade é racional e necessária. Com isso, ele reiterava as posições clássicas e medievais, que buscam a explicação correta no esclarecimento de uma certa ordem natural das coisas (embora, em Kant, a ordem cósmica seja substituída por uma ordem cognitiva individual presente em cada um dos homens).

Essa introdução hegeliana da historicidade na filosofia foi uma inovação relevante, mas que conduziu a um discurso histórico predominantemente filosófico, e não científico. Em vez de uma ciência que se limitasse a descrever o seu objeto, o processo histórico era visto a partir de modelos metafísicos de compreensão, o que resultava em uma narração da história que partia de padrões não-históricos. E, como afirma Gadamer “há muitas formas de pensar a história a partir de um padrão situado fora dela própria”[6]. Von Humbold, por exemplo, pensa a história como um processo de decadência da perfeição dos modos gregos de vida; a teologia histórica gnóstica pensa o futuro como a restauração da perfeição dos tempos originais, Hegel pensa a história como a realização do espírito absoluto[7]. Em todos esses discursos, a história é pensada de uma forma a-histórica, pois o discurso histórico é organizado nas bases de uma filosofia idealista que não se coaduna com um estudo científico das fontes.

Contra esse discurso filosófico da história, buscou-se construir um discurso propriamente científico. Nessa medida, Dilthey converteu um problema ontológico e metafísico (qual o sentido da história?) em um problema epistemológico, ou seja, relativo ao método científico (como compreender o homem em sua historicidade?). Porém, esse novo cientificismo não negava um sentido ao processo histórico, mas afirmava que “a história tem um sentido em si mesma”[8]. Então, em vez de fixar um sentido metafísico necessário para a história, pensadores como Ranke e Droysen se opuseram ao hegelianismo dominante e tentaram identificar uma teleologia que não fosse transcendente (ou seja, não estivesse fora dos processos históricos), mas que fosse imanente (ou seja, que pudesse ser percebida a partir de uma investigação da própria história). Segundo Gadamer, esses teóricos apresentam a história como uma “soma em curso, com o fim de renunciar a qualquer pretensão de se construir aprioristicamente a história do mundo, e com isso acham que estão absolutamente no terreno da experiência”[9].

Essa substituição da transcendência pela imanência é típica de uma perspectiva de cientifização, pois a identificação do sentido imanente deve ser derivada da própria observação dos fatos. Assim, a imanentização do sentido busca manter a possibilidade de tratar a história como um objeto dotado de sentido, mas sem recair no claro anti-historicismo implicado pela definição metafísica de um sentido necessário e apriorístico para o processo histórico. Era preciso radicalizar a afirmação de Dilthey de que “chegamos ao conhecimento de nós próprios não através da introspecção, mas sim através da história”[10]. Ficava, então, estabelecido o desafio de um historicismo que se pretendesse científico: definir um sentido histórico (e não a-histórico) para a própria história.

Uma tentativa nesse mesmo sentido foi realizada, no Brasil, por Roberto Lyra Filho, que buscava superar o jusnaturalismo por meio de uma historicização do sentido da justiça (que por sua vez, servia como sentido para o direito). Tendo claro que a estratégia básica dos jusnaturalismos é a fixação de um sentido transcendente, Lyra Filho tomou emprestado do teólogo Tilich a idéia de uma autotranscendência, que ele apresenta como uma espécie de imanência, afirmando que o Ser não está fora da totalidade dos fenômenos, e sim dentro dela[11]. Essa transcendência interna não seria uma mera releitura da transcendência externa, que identifica o sentido na História no seu exterior, e não no seu interior. Portanto, não se trataria de um renovado platonismo, pois Lyra continuava negando a existência de um mundo das idéias jurídico, no qual estivessem contidos os valores universais e imutáveis do direito e da justiça.

3. Hermenêutica, dialética e método

Que tipo de abordagem capaz de identificar, no interior da própria história, um sentido imanente? Certamente não poderia ser a das ciências empíricas, pois o discurso externo e explicativo não se coaduna com o objeto histórico, na medida em que “a própria história não é, portanto, somente um objeto do saber, mas está determinada em seu ser pelo saber-se. O saber sobre ela é ela própria.”[12] Essa circularidade auto-referente inviabiliza a utilização do discurso explicativo das ciências, com sua produção de discursos externos que adotam a forma de sistemas sincrônicos.

Potencialmente, o reconhecimento dessa incompatibilidade poderia ter conduzido à negação da cientificidade do histórico, que poderia ter buscado se firmar como um saber alternativo à própria ciência. Porém, essa saída não era admissível no ambiente do final do século XIX, quando reinava um cientificismo que negava qualquer autoridade a um conhecimento que não se qualificasse como científico. Então, tentou-se infundir cientificidade ao saber histórico, convertendo a filosofia da história em uma efetiva ciência histórica.

Esse processo começou com Droysen e Ranke, que propuseram ler a história como um texto, identificando o seu sentido como quem localiza o sentido interno de uma produção literária. Eles se inspiraram nas concepções metodologizantes da hermenêutica e formularam a tese de que era adequado ler a história como um quem um texto. Assim, o que caberia à história não seria uma simples descrição dos fatos, mas uma compreensão do processo histórico. Porém, essa perspectiva não era ainda um método, e foi justamente um aluno de Ranke que se inspirou na obra de Schleiermacher para elevar a hermenêutica, de uma metodologia de identificação dos sentidos imanentes dos textos, a uma metodologia de identificação dos sentidos imanentes dos processos históricos. Esse foi justamente William Dilthey, que radicalizou essa posição e tentou fixar a hermenêutica como uma metodologia para as ciências do espírito[13].

Porém, foi em Dilthey que se consolidou a “transferência da hermenêutica para a historiografia”, firmando-se a idéia de que “não somente as fontes históricas chegam até nós como textos, mas também a realidade histórica é em si um texto que deve ser compreendido”[14]. Uma saída muito próxima foi a sugerida por Lyra Filho, que propôs a utilização da dialética, como uma forma de desvelar o ser do ser em movimento que é a própria história. E a dialética de Lyra, tal como a hermenêutica de Dilthey, são apresentadas como métodos para a fixação objetiva do sentido imanente da história, o que implica uma oposição ao sentido transcendente implicado pelo idealismo presente na dialética hegeliana propriamente dita. Em ambos os casos pode-se identificar a presença de um pensamento metodológico inspirado pelo cientificismo do século XIX, sendo que essa influência chega a Lyra Filho mediante a sua explícita inspiração no pensamento marxista.

O discurso das ciências modernas é o discurso do método, pois a metodologia oferece justamente o padrão de verdade utilizado pela ciência. Portanto, a questão de Dilthey, assim como a de Lyra, tinha um forte viés epistemológico: que método é capaz de conduzir a uma verdadeira compreensão? Que tipo de aproximação esclareceria o sentido imanente à própria história e, com isso, serviria como base para uma compreensão histórica do próprio homem?

Essas preocupações metodológicas conduziram tanto Dilthey quanto Lyra ao enfrentamento das aporias de um historicismo metodológico, que terminava sempre ficando espremido entre dois mundos, “a meio caminho entre a filosofia e a experiência”[15]. Hegel introduziu o historicismo, mas sob a égide de um idealismo que garantia um sentido transcendente para a história. Dilthey e Lyra pretendiam uma superação dessa metafísica fixista, mas tomando imenso cuidado para não recair no relativismo absoluto que não enxerga na história um sentido. Portanto, era preciso estabelecer uma forma de identificar de maneira objetiva o sentido imanente da história.

Essa imanentização do sentido da história termina por torná-lo histórico, no sentido de que ele se altera com o curso do processo. Assim, existe uma radicalização do historicismo hegeliano, que pressupunha a existência de um espírito absoluto que funcionava como orientação da própria história. Ambos os autores abandonam a idéia de sentidos absolutos e imutáveis para a história, mas ambos pretendem a possibilidade de um conhecimento objetivo do sentido definido dentro do próprio processo histórico.

Ambos sabiam que a relativização historicista conduzia de contingência a contingência, mas nenhum deles estava disposto a absolutizar o processo e, com isso, dissolver a própria idéia de que a história pode ser compreendida como um todo dotado de significação. Porém, na falta do absoluto metafísico, era preciso erigir alguma outra espécie de absoluto, que servisse como ponto de referência para a afirmação de uma verdade objetiva. Mas como negar o idealismo hegeliano e, ao mesmo tempo, afirmar a presença do sentido objetivo da história? Em ambos os autores, essa tensão não resulta bem resolvida, especialmente porque nenhum deles radicaliza as conseqüências do historicismo que está na sua base.

De um lado ou de outro, a historicização do homem é acompanhada pela afirmação de que as ações humanas devem ser percebidas como dotadas de uma significação, que pode ser identificada objetivamente, por meio de um método. Para Dilthey, esse método é a hermenêutica. Para Lyra, é a dialética. De um lado e de outro, a validade objetiva do método é baseada em uma espécie de correspondência ontológica necessária (e não contingente, como tudo o que ocorre na história).

Dilthey aponta que “somente conhecemos historicamente pelo fato de sermos históricos”, de tal forma que a consciência histórica é uma forma de autoconhecimento. Com isso, a nossa própria historicidade abre espaço para uma compreensão objetiva da história, inspirada na idéia de Schleiermacher de uma congenialidade na relação entre intérprete e autor, sem a qual não se pode efetuar o salto de uma opinião subjetiva para uma verdade histórica objetiva. Isso faz com que ele estabeleça, como afirma Gadamer, um nexo imediato entre vida e saber, de tal forma que a experiência histórica vivida possibilita um saber histórico que não precisa de uma justificação discursiva[16].

Essa conexão, porém, não é apresentada como um dado histórico contingente, mas como parte de uma ontologia que liga conhecimento e vida e que dispensa a justificação discursiva do autoconhecimento histórico. E é por isso que Dilthey se dedica a fundamentar uma razão histórica, em moldes semelhantes à fundamentação da razão pura que Kant empreendeu. Assim, em vez de apresentar a historicidade do sujeito como uma fonte de limitações para a objetividade do conhecimento histórico, Ditlhey considera que “a consciência histórica tem de realizar em si mesma uma tal superação da própria relatividade, que, com isso, torne possível a objetividade do conhecimento espiritual-científico”[17].

Porém, essa objetividade somente se torna viável na medida em que a razão histórica permita um conhecimento imediato do sentido da história, por meio da própria vivência. Voltamos, então, aos critérios cartesianos de certeza, em que a verdade é dada por meio de uma evidência racional. E retomamos o padrão kantiano, que busca na certeza imediata do sujeito em relação a si um fundamento adequado para a investigação das formas da sensibilidade e das categorias do conhecimento. Portanto, em nome de uma metodologização do conhecimento histórico, voltamos com Dilthey a uma ontologização idealista das relações entre sujeito e objeto, que é muito bem identificada e exposta por Gadamer no ponto em que ele fala do “enredamento de Dilthey nas aporias do historicismo”[18].

E as aporias do historicismo em que Dilthey se enreda derivam justamente de ele não aceitar radicalmente as conseqüências da historicidade do conhecimento. Ele afirmou contra Hegel a necessidade de termos consciência da nossa finitude, mas buscou construir uma verdade objetiva baseada na contingência, pois ele não se podia desligar da pretensão idealista de uma verdade incondicionada. Porém, o que Dilthey propunha era o ideal inalcançável de um discurso interno à historicidade, mas cuja veracidade não fosse historicamente condicionada.

Ele tentou historicizar o sentido história, mas sem historicizar a razão histórica, que deveria permanecer como um ponto de vista a-histórico a partir do qual se pudesse desvendar objetivamente o sentido do processo histórico. Com isso, o método hermenêutico que ele apresenta para a leitura da história não é apresentado como histórico, mas como uma decorrência da própria correspondência ontológica necessária entre o saber do homem e sua vivência histórica.

Lyra Filho opera uma semelhante identificação, pois ele afirma que a dialética descreve a própria dinâmica do processo histórico, o qual somente pode ser percebido dialeticamente porque é dialeticamente que ele se realiza. Assim, há uma dialética tanto nas coisas quanto nas idéias[19] e faz parte da questão ontológica a análise da simetria existente entre o pensamento dialético e a dialética das coisas[20]. Assim, é uma relação ontológica entre o pensar e o ser que permite o esclarecimento objetivo da realidade por meio da dialética.

Em ambos os casos, a radicalização de uma historicidade é limitada pela permanência do idealismo transcendental, ainda que convertido em uma espécie de imanência. É o fato de a história seguir um curso dialético inevitável que permite que Lyra apresente a metodologia dialética como instrumento para identificar um sentido objetivamente existente na história e percebido como um vetor de caráter evolucionário. E é o fato de o homem ter uma percepção imediata da sua historicidade que permite que Dilthey afirme a objetividade do conhecimento histórico. De um lado e de outro, a objetividade do conhecimento acerca da história é garantida pela permanência de certas estruturas ontológicas cujo caráter não é histórico e contingente, mas essencial e necessário. Portanto, essas concepções reciclam de maneira velada o idealismo que elas próprias dizem combater.

Por fim, as metodologias propostas, que deveriam dar margem à identificação de um conhecimento histórico objetivo, não se prestam a uma aplicação objetiva. A metodologia de Schleiermacher, na medida em que se utiliza largamente das noções de congenialidade e de interpretação divinatória, não se presta a ser um critério objetivo de validação de hipóteses, pois ele somente opera como uma série de critérios que organizam uma investigação em grande medida subjetiva. Por isso, Gadamer afirma que a experiência histórica, tal como entendida por Dilthey, “não é um procedimento e não possui a anonimidade de um método”[21].

Da mesma forma, a dialética não tem um método definido com o mesmo grau de objetividade das ciências empíricas. Com isso não quero afirmar que eles são equivocados porque não seguem as formas definidas nas ciências empíricas, mas apenas acompanhar Gadamer na constatação de que, se eles conduzem a alguma objetividade, é num sentido muito diferente daquela produzida pela metodologia das ciências naturais[22]. Assim, mais do que métodos rigorosos e anônimos de verificação, eles funcionam como padrões de organização de um discurso argumentativo acerca de sentidos, valores e finalidades sociais.

Para usar uma categoria de Perelman, eles fornecem critérios de persuasão e não de prova. Eles organizam discursos argumentativos, e não discursos dedutivos. Eles lidam com questões qualitativas, e não quantitativas. Eles oferecem topoi argumentativos, e não um sistema de verificação. Então, radicalizando a posição de Dilthey acerca das especificidades da autocompreensão histórica do homem como um ser dotado de sentido, as conseqüências do pensamento metodológico parecem apontar para uma metodologia de argumentação e não para uma metodologia de verificação.

Porém, uma tal construção não tinha espaço no início do século XX, tanto porque não havia sido realizado o giro lingüístico que possibilitaria a formulação da idéia de uma verdade pragmática e a conseqüente abertura para que à argumentação fosse reconhecido um papel epistemológico. Nesse momento, a verdade ainda era uma verdade entendida apenas por critérios semânticos de correspondência com um mundo objetivo, a linguagem era vista apenas como um instrumento para a comunicação de pensamentos e o discurso científico era o único que se compreendia como portador de uma verdade racional.

Nesse contexto, a hermenêutica continuava tendo um viés predominantemente metodológico (ainda que os resultados dessa metodologização da hermenêutica fossem extremamente limitados, como já reconhecia Schleiermacher), entendida como uma forma de pensamento que poderia organizar uma fundamentação científica para o conhecimento das ciências humanas. Porém, uma radicalização do historicismo colocou em xeque essas pretensões metodológicas da hermenêutica e inaugurou o debate contemporâneo acerca da relatividade radical do conhecimento humano. E essa radicalização conjunta do caráter lingüístico e histórico do homem é por muitos chamada de virada hermenêutica, que consolidou a reflexividade como uma característica fundamental do saber.



[1] Habermas, Pensamento pós-metafísico, p. 22.

[2] Lyotard, A condição pós-moderna.

[3] Palmer, Hermenêutica, p. 112.

[4] Palmer, Hermenêutica, p. 120.

[5] Palmer, Hermenêutica, p. 109.

[6] Gadamer, Verdade e método, p. 311.

[7] Gadamer, Verdade e método, p. 311.

[8] Gadamer, Verdade e método, pp. 313 e 312.

[9] Gadamer, Verdade e método, p. 320.

[10] Palmer, Hermenêutica, p. 107.

[11] Tilich, Pau. Sistematic Theology. Three volumes in one. Chicago: The University of Chicago Press, 1971. Citado por Lyra Filho, A reconciliação de Prometeu, pp. 12 e ss.

[12] Gadamer, Verdade e método, p. 323.

[13] Gadamer, Verdade e método, p. 335.

[14] Gadamer, Verdade e método, p. 308.

[15] Gadamer, Verdade e método, p. 336.

[16] Gadamer, Verdade e método, p. 360.

[17] Gadamer, Verdade e método, p. 357.

[18] Gadamer, Verdade e método, p. 335 e ss.

[19] Lyra Filho, A reconciliação de Prometeu, p. 18.

[20] Lyra Filho, A reconciliação de Prometeu, p. 13.

[21] Gadamer, Verdade e método, p. 367.

[22] Gadamer, Verdade e método, p. 368.

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