Introdução à Hermenêutica Filosófica

Introdução

Alexandre Araújo Costa
O mistério das coisas, onde está ele?
Onde está ele que não aparece
Pelo menos a mostrar-nos que é mistério?
Que sabe o rio disso e que sabe a árvore?
E eu, que não sou mais do que eles, que sei disso?
Sempre que olho para as cousas e penso no que os homens pensam delas,
Rio como um regato que soa fresco numa pedra.

Porque o único sentido oculto das cousas
É que elas não têm sentido oculto nenhum.
É mais estranho do que todas as estranhezas
E do que os sonhos de todos os poetas
E os pensamentos de todos os filósofos,
Que as cousas sejam realmente o que parecem ser
E não haja o que compreender.

Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos: —
As cousas não têm significação: têm existência.
As cousas são o único sentido oculto das cousas.

Alberto Caeiro, O guardador de Rebanhos, XXXIX

1. Hermenêutica

Aprendi com Caeiro que é loucura procurar sentido nas pedras e nos rios porque as coisas que estão no mundo não têm sentido nenhum. Porém, isso não me impede de atribuir a elas os sentidos mais diversos. Muito antes pelo contrário: é justamente por elas não terem sentido nenhum que aceitam com indiferença qualquer significado que eu lhes dê.

Somos livres para inventar sentidos para as coisas, e fazemos isso o tempo todo, atribuindo a elas beleza, justiça e finalidades que não passam de reflexos do nosso próprio modo de vê-las. Olhamos para o mundo como quem observa nuvens buscando encontrar nelas as formas de coisas que elas não são[1]. Porém, quando vemos uma nuvem que nos lembra um belo pássaro, às vezes nos esquecemos que tanto a beleza quanto a passaridade daquela nuvem não está nela mesma, mas apenas no olhar que a observa. Esse saber que a beleza dos lírios não está nos lírios, que a passaridade das nuvens não está nas nuvens, que o sentido da vida não está na vida e que nada há de justo ou de injusto na natureza, essa consciência é um fruto maduro da modernidade.

Para Platão, por exemplo, a beleza dos lírios não estava no olhar que a observava, mas em uma espécie de participação do lírio na própria idéia de Beleza. Tampouco a passaridade da nuvem estaria no olhar, pois ela viria da semelhança entre a forma vista e a idéia de Pássaro, que existe independentemente dos homens. E como seria possível afirmar a injustiça de um estupro, caso não houvesse no mundo a própria idéia Justiça?

Esses questionamentos levam Platão a perceber claramente que o sentido do mundo não está nas coisas, pois o empírico não se explica por si mesmo, eis a herança platônica mais indelével. Mas onde se encontra o sentido? O idealismo platônico desloca o sentido das coisas para as idéias, mas encara ambas como partes do mundo, que passa a ser dividido no mundo físico (empírico) e no mundo metafísico (ideal). Assim, a resposta platônica instaura um dualismo e uma tensão, mas garante com isso a objetividade do sentido do mundo.

Contra esse idealismo que procura o sentido do mundo nas idéias, a modernidade propôs uma inversão que ganhou corpo nas reflexões de Kant. Kant sabia que o sentido das coisas não podia estar nas próprias coisas, mas recusava a via platônica de afirmar a existência de um sentido objetivo no próprio mundo. Se algum sentido havia nas coisas, esse sentido somente poderia ser determinado pelo próprio olhar do homem.

Com esse passo, Kant pôde romper a dicotomia tradicional entre mundo físico e metafísico, que ele releu na forma de um conhecimento transcendental: o transcendental é o que transcende o físico, mas não aponta para um mundo das idéias, e sim para uma forma especificamente humana de perceber o mundo. Essa é uma grande marca do pensamento moderno, e ela assinala o nascimento de uma consciência reflexiva, que nasce de uma observação do nosso próprio modo de olhar: a consciência que se mira no espelho e percebe que ela própria é que dá sentidos ao mundo.

Essa reflexividade kantiana, contudo, não conduz a uma subjetividade dos sentidos, pois a objetividade da significação é garantida pela objetividade do modo humano de atribuir sentidos. Assim, a existência de um padrão objetivo de beleza e de justiça é garantida na medida em que se afirma a existência de uma humanidade idêntica pra todos os homens. Dessa maneira, a existência de uma estrutura definida da Razão garante a objetividade dos sentidos.

De toda forma, o pensamento transcendental kantiano já abre espaço para o surgimento da noção de que, sem o nosso olhar, o mundo é a natureza de Caeiro: não têm significado, existe apenas[2]. A existência pode ser contemplada, mas não pode ser entendida, porque nada há nela para se entender. Quem não se contenta em contemplar o mundo e quer encontrar um sentido íntimo nas coisas, é porque não lhe agrada o fato de a natureza ser como é. E, querendo que ela fosse diversa, essas pessoas acabam inventando muitas coisas e depois dizendo que as encontraram em algum lugar[3]. Essas coisas que se inventa são a metafísica, que preenche os vazios de sentido do mundo com significados fabricados, consciente ou inconscientemente, pelo homem.

Contra esses falsos descobridores de sentidos, Caeiro diz que pensar é estar doente dos olhos e que há metafísica bastante em não pensar em nada. Curiosamente, porém, mesmo Caeiro pensa. Pensa na metafísica para negá-la, pensa no mundo para despi-lo dos seus sentidos. Ele não é a criança ingênua do paraíso perdido, mas o adulto que recupera sua inocência a partir de uma aprendizagem de desaprender que o conduz a um pensamento que nega o próprio pensamento, consciente de que a única inocência é não pensar.

Apesar de tudo, pensamos. Talvez estejamos mesmo doentes dos olhos, mas continuamos atribuindo sentidos às coisas que vemos, fazemos e imaginamos. E talvez seja precisamente essa nossa doença dos olhos a marca principal da humanidade. Essa é a doença do Dasein heideggeriano, esse ente não pode pretender a inocência porque não pode se furtar de pensar ao seu próprio modo de ser no mundo, que é o de transformar o ente em ser, conferindo sentidos às coisas que têm mera existência.

Quer dizer, que têm mera existência física, pois a Realidade humana transcende o empírico. E onde estão esses sentidos? Nos objetos eles não estão: não somos mais gregos que acreditam num logos revelador do sentido oculto na essência das coisas mesmas. Esse modelo de interpretação ainda existe, mas não domina. No sujeito eles talvez estejam: em suas estruturas objetivas de compreensão, a serem esclarecidas por uma analítica transcendental[4]. Contudo, talvez não haja sentidos objetivos. Mas, de um modo ou de outro, os sentidos existem e fazem parte do mundo. Vivemos em um mundo repleto de significação e é somente a esse mundo que chamamos de Realidade.

Esses sentidos têm na linguagem o seu espaço privilegiado. Fora da linguagem há talvez as emoções e as sensações de Caeiro, que podem ser observadas ou sentidas sem serem pensadas. Todavia, dentro da linguagem, mais precisamente dentro dos inúmeros discursos que construímos com ela, as coisas deixam de ter meramente existência e passam a ter causas, beleza, finalidades, justiça, fundamentos, semelhanças, natureza, ordem, necessidades, contingências e toda uma gama de outros atributos. E com esses discursos constituímos a Realidade.

A função dos discursos é dar sentido ao mundo. Não é descrevê-lo simplesmente, mas organizar nossas percepções e imaginações de uma forma tal que a realidade faça algum sentido. Assim, diferente do Mundo (que tem somente existência), a Realidade não existe para além do discurso e da linguagem. E é essa Realidade que a fenomenologia chama de Mundo da Vida (Lebenswelt), o qual não é o conjunto dos fatos, mas esse lugar que o homem habita na medida em que constitui a rede de significados que o compõe.

Com a nossa infindável capacidade lingüística de dar sentido a signos que inventamos, construímos leis, teorias, romances, lógicas, sinfonias, teatro, matemática, história, programas de computador, sociologia, mentiras, utopias, cartas de amor e até mesmo poemas que dizem que o único mistério é haver quem pense no mistério. Vivemos, assim, em um mundo repleto de discursos que lhe conferem sentido, e a hermenêutica é justamente um discurso acerca do modo humano de lidar com essas significações que atribuímos às coisas.

2. O sentido dos discursos, onde habita?

Tenho à minha frente uma pilha de folhas de papel com rabiscos pretos que dizem ser a obra poética de Fernando Pessoa. O que será que dá sentido a essas palavras que me dizem que as coisas não têm sentido íntimo nenhum? O que lhes dá beleza?

Você tem a sua frente algumas folhas e, a partir dos rabiscos pretos que viu nelas, foi capaz de construir uma série de significados. Será que você compreendeu o que querem dizer essas palavras? Será que você entendeu o que eu quis que elas dissessem? Será que eu mesmo as entendi? Será que você entendeu o que eu não queria que elas dissessem, mas assim mesmo elas disseram? Será que estas frases têm algum sentido intrínseco? Ou será que o sentido delas está no seu olhar? Mas, se for assim, como é que duas pessoas imaginariam sentidos parecidos, como sabemos que muitas vezes fazem? Mas, se não for assim, como é que as pessoas imaginariam sentidos tão diferentes, como também sabemos que elas fazem?

Muitas são as perguntas que giram em torno do sentido de um texto, e a hermenêutica trabalha justamente no campo de reflexão constituído por perguntas desse tipo, que buscam dar sentido ao nosso modo de dar sentido ao mundo. E a resposta hermenêutica a todas elas radica o sentido do mundo na própria linguagem com que falamos do mundo. Portanto, a concepção hermenêutica do mundo é uma das herdeiras do giro lingüístico do começo do século XX, que colocou a linguagem como centro da reflexão filosófica.

Não há sentido fora da linguagem. Esse é um dos pressupostos constitutivos da hermenêutica. Portanto, os sentidos das coisas não devem ser buscados nas próprias coisas (o que Platão já tinha afirmado), nem no próprio mundo (o que nega o idealismo platônico), nem em uma razão universal (o que se contrapõe ao transcendentalismo de Kant), mas nas próprias linguagens com que falamos do mundo.

O sentido do mundo está nos discursos com os quais constituímos a Realidade. E é justamente por isso que Gadamer afirma que tudo o que pode ser conhecido é linguagem. Fora da linguagem pode até existir o mundo, mas trata-se apenas do mundo dos fatos empíricos, do mundo sem sentido das coisas em si. O simples falar acerca do mundo faz com que constituamos uma imagem lingüística do mundo, e é no território dessa imagem (a Realidade) que poderemos encontrar os significados. Assim, quando discutimos acerca dos fatos, estamos sempre tratando das imagens que fazemos do mundo, pois a linguagem não comporta os fatos em si, mas somente os fenômenos[5].

Radicalizando a percepção kantiana, Nietzsche acentuou que, em nossa percepção do mundo, não existem fatos, mas apenas interpretações. E a interpretação do mundo é sempre um fenômeno lingüístico, na medida em que interpretar significa atribuir sentido. Como a linguagem é o único lugar que o sentido habita, compreender a Realidade exige a compreensão da própria linguagem com que a constituímos e dos seus modos de operação. Essa percepção faz com que a hermenêutica seja necessariamente reflexiva, pois ela dirige a si mesma o seu olhar: a hermenêutica é um modo de compreender o compreender e, nessa medida, trata-se de um conhecimento que se utiliza de espelhos e não de lunetas. E é justamente por isso que a hermenêutica não é uma ciência, no sentido comum desse termo.

3. Hermenêutica e reflexividade

Nem a tradição grega, nem a tradição medieval nem a mentalidade cientificista moderna estão vinculadas a uma mentalidade reflexiva. Elas falam sobre o mundo, sobre deus, sobre o homem, mas nunca sobre elas mesmas, sobre o seu papel de “tradição”, sobre o modo como elas condicionam as formas de ver o mundo das pessoas nelas inseridas.

Miroslav Milovic ressalta que, na tradição grega, Aristóteles chegou mesmo a sustentar que a razão humana pode compreender o mundo, mas não pode compreender a si mesma e, com isso, descartou conscientemente a própria possibilidade de um pensar reflexivo.

Já os cientistas modernos buscaram desenvolver métodos racionais para alcançar a verdade na natureza, obtendo resultados tão impressionantes que inspiraram nos demais campos do conhecimento uma mentalidade cientificizante, baseada na crença de que o método é única bússola útil na investigação da Verdade.

Porém, eles não tentavam interpretar o mundo, mas apenas explicá-lo. A modernidade filosófica chegou até a autoreflexividade com Kant, inspirado pelas críticas de Hume. Mas essa foi uma reflexividade transcendental, que apontava para a existência de estruturas subjetivas determinadas e universais, invariáveis historicamente. Assim, havia uma reincidência da afirmação cartesiana de que a razão é igual em todos os homens e que, portanto, “a diversidade de nossas opiniões não provém do fato de sermos uns mais racionais do que outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por vias diversas e de não levarmos em conta as mesmas coisas”[6]. Assim, a razão era igual, universal e necessária, de tal modo que ela não estava sujeita às mudanças da história: pelo contrário, era justamente a permanência da razão que possibilitava a compreensão adequada da própria história e a objetividade do conhecimento.

Os autores vinculados a esse projeto acreditavam que os sentidos dos seus objetos de investigação (textos, história, sociedade) eram algo imanente ao seu objeto e que deveriam ser descobertos pelo intérprete, por meio de um exercício hermenêutico cuidadoso que afastasse, na medida do possível, a possibilidade do mal-entendido. Trata-se, portanto, de um momento em que a hermenêutica era vista apenas como uma metodologia para orientar a busca do sentido objetivamente verdadeiro dos textos e das experiências humanas.

Mesmo aos teóricos que se inspiraram na hermenêutica para remodelar os métodos das ciências humanas, faltava uma consciência reflexiva acerca da própria historicidade, pois eles acreditavam que o pensamento científico criava a possibilidade de pensar a história de maneira objetiva e universal, ou seja, fora do contexto histórico particular do intérprete. Nessa medida, eles tratam da história e da sociedade, mas sem ter consciência de que eles próprios faziam um discurso historicamente condicionado.

Foi só em uma época posterior que se percebeu com clareza o caráter histórico da atividade hermenêutica. Essa consciência já se prefigurava em Nietzsche, quando afirmava que não existem fatos, só interpretações. Mas quem estabeleceu explicitamente o aspecto histórico da atividade hermenêutica foi Martin Heidegger, que ligou a historicidade da hermenêutica com a historicidade da própria condição do homem, e sustentou que o modo hermenêutico de pensar integra a própria forma de o homem lidar com o mundo, conferindo sentido às suas experiências. Torna-se claro, então, que o mundo, em si, não tem sentido, pois quem dá sentido a ele é o próprio homem.

Completando o ciclo de reflexividade na hermenêutica, Gadamer mostrou que o método não é um meio de condução à Verdade, o que pôs em xeque a convicção moderna nas metodologias variadas e nos tornou conscientes de que o método é uma máquina de atribuir sentidos e não uma máquina de encontrar sentidos. Fecha-se, então, o círculo reflexivo e consolida-se a consciência hermenêutica propriamente dita.

Para quem compartilha dessa mentalidade, parece ingênua ou ideológica qualquer postura que tenta se afirmar como detentora da verdade universal e necessária, estabelecida pela própria razão e não por uma construção histórica. Com isso, a hermenêutica contemporânea opõe-se à utopia da ciência moderna, que busca compreender o mundo a partir de um ponto de vista objetivo, construindo, assim, uma descrição neutra da realidade. Em sentido contrário, a hermenêutica busca estabelecer um pensamento reflexivo que entenda o esforço humano de compreensão como uma tentativa de construir sentidos provisórios, dentro de contextos históricos determinados.

Por tudo isso, a hermenêutica não se trata de um método, mas de um estilo. Não busca fabricar a identidade, mas compreender a diferença. Não visa à descoberta, mas à construção e não busca a objetividade, mas a contextualização. Por isso, ela não lida com o universal, mas com o contingente, e dela não resulta o necessário, mas o possível. Dessa maneira, torna-se claro que a hermenêutica não se concentra no resultado (visto sempre como provisório), mas na travessia (esta sim, percebida como constante). E a história da hermenêutica é a do desenvolvimento desse modo de pensar histórica e reflexivamente o próprio homem, dessa mentalidade que absolutiza a relatividade e universaliza a contingência.

4. Hermenêutica e Ciência

A ciência é uma espécie de discurso que nunca fala de si mesmo[7]. O discurso científico fala do mundo empírico, mas não se coloca como parte deste mundo, e sim como a sua imagem. Uma imagem que deve ser objetiva e que, portanto, não busca representar o mundo de forma simbólica (tal como uma aliança simboliza um casamento), mas de forma mimética (apresentando um retrato fiel da realidade).

As formas simbólicas de representação são ligadas às artes, que podem gerar obras plenas de simbolismo, mas que não se confundem com a própria realidade. A poesia pode ser inspiradora, mas não tem função cognitiva, na medida em que não representa os fatos do mundo. Assim, por mais que a ciência trabalhe com a linguagem, tal como a literatura, os retratos que ela pinta não devem ser surreais nem expressionistas. O seu estilo é o de um realismo naturalista, pois eles buscam retratar o mundo de uma forma que as figuras sejam tão fiéis ao original quanto uma fotografia.

A imagem fotográfica é impessoal e objetiva, na medida em que a máquina fotográfica opera da mesma forma, não importando quem aperte os seus botões. Essa frase é obviamente falsa, pois a subjetividade do fotógrafo é transposta para a imagem na medida em que ele define de uma maneira idiossincrática a abertura da lente, o tempo de exposição e o foco. Corrigindo então: a imagem fotográfica somente é impessoal quando se utiliza o modo automático, e não o modo manual, de tal forma que a câmera opere seguindo o método previamente definido e que não pode ser alterado por quem a manuseia.

Assim, o que garante a impessoalidade da imagem científica é justamente a existência de um método objetivo de tirar as fotografias, o qual evita que a subjetividade do fotógrafo interfira no resultado final da imagem. O método científico, então, é o modo automático de funcionamento de uma máquina fotográfica chamada ciência[8]. E a ciência certamente não se trata de uma engenhoca mecânica, nem de um aparelho eletrônico de última geração, pois conjuntos de conhecimento somente têm uma existência virtual. E o seu método consiste em uma determinada forma de relacionar informações de modo maquínico[9], ou seja, seguindo padrões predefinidos e impessoais.

Essa mirada científica é sempre dirigida por um observador ao mundo e, justamente por isso, a ciência é um discurso que não tem espelhos para se observar. Ela olha o mundo, e não a si mesma, de tal forma que não existe uma ciência da ciência, pois os discursos acerca da ciência não têm natureza científica, mas filosófica. E isso não ocorre por acaso, mas sim na medida exata em que a mirada no espelho dissolve sempre a objetividade linear das cadeias de causa e efeito com que a ciência elabora suas imagens.

Enquanto o discurso científico é linear e causal, a mirada especular gera uma circularidade autoreferente: o olho que se mira no espelho sabe que ele é um reflexo de si próprio e que, portanto, não existe um ponto externo a partir do qual ele se possa enxergar: a visão do próprio olho nunca é eterna a si e, portanto, o homem não pode contar a sua história senão a partir de dentro dela.

Não obstante, toda a história do conhecimento, até o século XIX, representou uma tentativa de observar o mundo a partir de um ponto objetivo e, portanto, a-histórico. Esse ponto de referência precisa estar fora da história, para poder descrever a realidade de acordo categorias universais e permanentes. Todo o discurso da Verdade faz referência a algo que não é simplesmente uma verdade para mim, ou uma verdade para a minha cultura, pois a veracidade é uma espécie de correspondência com a própria realidade. A verdade não pode ser meramente relativa, sob pena de não merecer esse nome, pois a pretensão de verdade não é condicionada a um contexto social específico, mas caracteriza-se por ser uma pretensão incondicional de correção[10]. Justamente por isso a ciência não se coloca como um conjunto de conhecimentos historicamente determinados, mas como portadores de uma verdade objetiva.

Melhor dizendo, todo cientista atualmente sabe que o estado da arte de sua ciência é historicamente determinado, na medida em que a experiência mostra que as verdades científicas são sempre superadas por novas pesquisas, que revelam novas coisas sobre o mundo. Porém, embora o próprio saber científico seja histórico, os critérios de racionalidade que o inspiram são considerados absolutos. E é justamente a aplicação conscienciosa desses esforços que garante a possibilidade de um aperfeiçoamento constante do saber científico. Assim, por mais que se admita que o conhecimento se amplia e se aperfeiçoa, isso não significa dizer que houve uma alteração na própria verdade. Não foi a Verdade que mudou, mas foi apenas o homem que se aproximou um pouco mais dela, na medida em que se tornou capaz de traçar retratos cada vez mais precisos e completos da realidade observada.

Justamente por isso, uma das principais características da ciência é a de colocar-se sempre como discurso externo. O cientista é sempre o que observa de fora. Sua perspectiva é sempre a do estrangeiro, a do que não participa, a do que guarda distância suficiente do seu objeto para observá-lo de modo imparcial: o cientista nunca pode ser parte do seu próprio objeto. Ele usa câmeras atreladas a lunetas e microscópios, nunca a espelhos.

Essa externalidade é constitutiva do discurso científico, o qual, justamente por apresentar imagens vistas de fora, cumpre uma função sempre explicativa e nunca fundadora[11]. O cientista somente pode falar daquilo que é, mas tem de abster-se completamente de falar daquilo que deveria ser. Como bem acentuava Kelsen, a utilização da ciência como uma espécie de fundamentação consiste sempre em uma apropriação ideológica do discurso científico. Portanto, mesmo que haja uma ciência acerca de discursos prescritivos (como é o caso do Direito), o discurso científico não pode ultrapassar os limites de um discurso meramente descritivo. Assim, na base da imagem científica somente pode haver critérios de Verdade, nunca de Validade, porque a validade é sempre um critério interno de um discurso prescritivo.

Quer dizer, na base de uma ciência radicalmente moderna, ou seja, uma ciência constituída nos parâmetros positivistas de ciência, a validade não tem qualquer lugar. Porém, boa parte do discurso dito científico não busca apenas explicar o seu objeto, mas identificar critérios objetivos de validade, que fundamentem um ordenamento normativo. Esse tipo de discurso não passa de pseudociência, pois qualquer pessoa minimamente versada em lógica sabe que é ilógico retirar conclusões prescritivas de enunciados meramente descritivos.

Esse rompimento com a prescrição é o que caracteriza a ciência moderna plenamente madura, que é a positivista. A busca de sistemas de validade universal foi a procura do Santo Graal efetuada pelas teorias éticas da modernidade, mas esse tipo de investigação parece ter esgotado suas forças no século XIX, em um movimento que foi sentido como uma espécie de crise da filosofia.

Aquilo que se chamava de filosofia, naquela época, não era uma tentativa de descrever coisas, mas de justificá-las. Não havia uma distinção entre filosofia do direito e direito natural, pois a filosofia existente era de caráter jusnaturalista. Esse tipo de perspectiva foi rejeitado profundamente pelo olhar científico positivista, que tentou substituí-la por uma mirada científica na formação dos juristas[12]. Ao direito natural, que é metafísica, nós preferimos a Sociologia, afirmou Rui Barbosa ainda em 1882, para justificar a substituição, nos currículos dos Cursos de Direito, a disciplina filosófica do Direito Natural pela disciplina científica da Sociologia[13].

Parece, então, que já começava a ser aplicável ao final do século XIX a atual constatação de Richard Rorty de que “a maior parte dos intelectuais de nossos dias descarta as alegações de que nossas práticas sociais exigem fundações filosóficas, com a mesma impaciência que têm com alegações semelhantes impostas pela religião”[14]. Assim, com a hegemonia dos valores e das instituições modernas, os discursos que operam a sua fundamentação filosófica deixaram de ter relevância, passando a ser vistos como uma erudição nefelibata.

A revolta antifilosófica contida nesse posicionamento parece justificada, pois o discurso filosófico da modernidade havia chegado a uma aporia. Ele se construiu contra a tradição medieval, utilizando a racionalidade como único critério objetivo para a aferição da verdade. Esse tipo de racionalidade foi revolucionário, especialmente por estar na base do desenvolvimento das ciências empíricas, que se tornaram o modo de saber paradigmático da cultura ocidental. E, durante o século XIX, a filosofia ficou reduzida a uma reflexão metafísica que não tinha fôlego para se contrapor à hegemonia do cientificismo.

A metafísica naturalista era um discurso enfraquecido, tanto que a ciência substituiu a filosofia como discurso de organização do poder. Nesse momento, o discurso científico passa a organizar as reflexões sobre áreas que antes eram típicas das reflexões filosóficas, como a filosofia política, o direito e a psicologia. Os reflexos dessa redução da filosofia à metafísica eram tão grande que Kelsen, em plena década de 60, sustentava que ele não fazia filosofia do direito, mas teoria do direito, pois o seu enfoque era científico e não filosófico.

Esse esgotamento do discurso filosófico iluminista foi revertido no final do século XIX, quando vários pensadores começaram a refletir criticamente sobre o próprio cientificismo dominante, que começava a mostrar sinais de crise. As críticas demolidoras de Nietzsche prepararam terreno para que Husserl pudesse diagnosticar, no início do século XX, uma crise nas próprias concepções de ciência, então orientadas por um positivismo que o empirismo lógico levava às últimas conseqüências, já no seio da virada lingüística que inspirou a maior parte das correntes filosóficas contemporâneas.

A crise do positivismo científico somente se acirrou com o decorrer do século, com os ataques de Popper, Kuhn, Bachelard e de tantos outros epistemólogos do século XX, que colocaram em cheque as concepções tradicionais de ciência. O fortalecimento do discurso filosófico acerca da ciência instaurou um novo equilíbrio entre saberes científicos e filosóficos, no qual a filosofia não mais buscava seguir os padrões de racionalidade definidos pelas ciências naturais.

No plano do direito e dos demais discursos normativos (como a ética), as reflexões filosóficas sobre a racionalidade gradualmente tornaram claro que era impossível justificar racionalmente um critério de validade normativa. Quando a racionalidade foi reduzida à racionalidade instrumental, tornou-se clara a impossibilidade de pretender a validade universal de sistemas normativos. E a radicalização da virada lingüística fortaleceu a tese de Hume que, lida a partir de uma perspectiva lingüística, significa que há uma incomensurabilidade entre discursos prescritivos e descritivos, de tal forma que a tentativa tradicional de fundar normas com base em critérios de fato rompe a própria lógica do discurso racional.

A exposição mais clara dessa impossibilidade foi dada por Kelsen, que mostrou claramente que a validade é sempre a validade dentro de um sistema. Portanto, afirmar a existência de uma validade objetiva implica sustentar a existência de um sistema universal, que é justamente o postulado básico do jusnaturalismo. Assim, a validade somente poderia ser universalizada na medida em que se considerasse que o mundo inteiro faz parte de um determinado sistema. Porém, admitir a historicidade do direito implica admitir a sua contingência, o que é incompatível com o jusnaturalismo. E foi justamente por isso que Kelsen, na busca de construir um conhecimento científico objetivo, precisou abandonar os conteúdos contingentes das ordens jurídicas, para se concentrar na forma universal dos enunciados normativos. O seu objeto de estudos não é um direito positivo, mas o direito positivo em geral, que somente existe como entidade abstrata.

Com isso, Kelsen reduziu a sua teoria a uma análise formal da linguagem jurídica, que no limite resultaria em uma lógica deôntica, e não em uma ciência do direito positivo. Assim, Kelsen chamou atenção para o fato de que a verdade objetiva no direito não pode ultrapassar a fixação dos critérios da lógica da linguagem normativa. Quanto a uma ciência do direito positivo, ela poderia subsistir, mas na forma de uma sociologia do direito, e não na forma de uma dogmática jurídica, na medida em que o enfoque interno é incompatível como uma ciência positiva[15].

Essa é a mesma noção de Ehrlich, de que, se alguma ciência do direito é possível, é a sociologia do direito, e não a dogmática jurídica[16]. Foi justamente essa opção radical pelo enfoque externo que fez com que a ciência se distinguisse do discurso dogmático da tradição, em que a Verdade é definida por critérios de Validade, o que implica um atrelamento entre verdade e autoridade. Ligar autoridade e verdade significa medir a veracidade de uma afirmativa a partir de padrões deônticos e não de padrões factuais, que organizam o discurso metodológico das ciências.

A verdade científica é medida pela correspondência entre enunciados e fatos, e a validade de uma norma nunca é uma questão de fato. A validade é uma questão deôntica e, portanto, somente pode se resolver com base em critérios de legitimidade. Existe, assim, uma incomensurabilidade entre faticidade e validade, que somente poderia ser dissolvida caso fossem determinados os critérios deônticos naturais, ou seja, caso fossem descobertos enunciados prescritivos que pudessem ser extraídos da própria natureza das coisas.

A busca desses enunciados deônticos cuja validade fosse uma questão de fato é a pedra filosofal de toda a alquimia jusnaturalista da modernidade. E todos os jusnaturalismos modernos se dedicaram a realizar essa união entre faticidade e validade, mediante a peculiar via de tentar fundamentar a validade de algumas normas em sua necessidade racional, por considerarem que tudo o que é racional é natural, na medida em que a racionalidade é considerada parte da natureza humana.

Sob uma perspectiva hermenêutica, todas essas buscas são fadadas ao insucesso porque elas implicam uma tentativa de descobrir o sentido das coisas nas próprias coisas. Identificar na natureza um sentido deôntico significa buscar nos fatos o sentido dos próprios fatos, o que é uma tarefa inglória e somente pode chegar à peculiar inversão de captar nas coisas os sentidos que a eles previamente atribuímos. Melhor seria seguir o exemplo de Kelsen e aceitar, desde o início, que não existe autoridade racional nem autoridade natural, mas apenas autoridade historicamente constituída. Portanto, a validade do direito nunca pode ser demonstrada cientificamente, restando aos cientistas do direito apenas postular a validade do sistema que eles buscam explicar.

Esse rompimento radical entre faticidade e validade não está presente na ciência do século XIX, na qual ainda estava presente a esperança iluminista de encontrar critérios fáticos de validade. Foi apenas com a consolidação da mentalidade positivista[17], que a ciência abandonou completamente suas pretensões diretivas e passou a ter pretensões meramente explicativas. A própria teoria pura do direito de Kelsen veio na tentativa de separar direito e sociologia, evitando as tentativas de transformar o jurista em um engenheiro social (social engineer), capaz de estabelecer soluções corretas para as normas, a partir dos conhecimentos sociológicos.

Nessa medida, o positivismo pode ser entendido como uma tentativa de radicalizar a distinção entre ciência e dogmática, no sentido de reconhecer que a construção de uma dogmática cientificista não passa de uma apropriação ideológica do discurso científico. Nessa medida, o positivismo é um herdeiro direto do relativismo valorativo que marcou a posição cartesiana perante a tradição medieval.

No Discurso sobre o Método, Descartes fez a primeira afirmação categórica do caráter histórico das tradições e da relatividade de todos os valores da sua própria tradição. Em vez de separar o mundo em um nós civilizados e um eles bárbaros, a consciência cartesiana voltou-se revolucionariamente contra os valores tradicionais, ao colocar em dúvida a validade das crenças consolidadas em sua própria cultura.

Com isso, Descartes colocou em movimento um novo personagem conceitual: o Cientista. Esse personagem, que é o autor arquetípico do impessoal discurso da ciência, é caracterizado por ser relativista quanto aos valores culturais, mas também por ter certeza quanto à possibilidade racional de explicar os fatos do mundo. Enquanto as visões tradicionais atrelam verdade e validade, o pensamento científico rompeu essa ligação, de tal forma que a verdade com relação aos fatos ficou libertada do domínio da validade com relação aos valores tradicionais. E é justamente essa postura cética perante a Tradição e crente perante a Razão que constitui a marca maior da modernidade, e a fonte de sua energia revolucionária.

5. Ciência e dogmática

Dogmáticos são todos os discursos que falam em nome de uma Tradição. Dogmático é o discurso da teologia católica, que não pode colocar em questão a autoridade da Bíblia. Dogmático é o discurso dos juízes, que não podem colocar em dúvida a própria autoridade nem a dos textos legislativos.

Apesar da ausência de reflexividade ser um ponto de convergência entre os discursos dogmáticos e científicos, há uma diferença marcante entre os dois: enquanto a ciência somente admite pressupostos de fato (o que a circunscreve aos problemas da verdade empírica), os discursos dogmáticos também pressupõem valores (o que os remete a questões de autoridade e legitimidade). E é justamente essa característica que marca as tensões existentes entre esses dois tipos de discurso.

Perante uma mirada externa a si próprio, todo discurso dogmático apresenta uma espécie de simulacro de externalidade. Por um lado, ele se apresenta como um discurso externo, na medida em que propõe uma visão Verdadeira de um mundo que é visto a partir de um ponto fixo de observação. Mas isso acontece apenas porque todo discurso linear tem a aparência de um discurso externo, na medida em que toma os próprios pressupostos por verdadeiros.

Contudo, uma análise externa deixa claro que o discurso dogmático não se caracteriza pela sua externalidade, mas pela sua internalidade, pois os seus critérios de validade não são objetivos, mas pressupõem a autoridade dos valores que estão na sua base. Assim, enquanto o discurso científico se organiza em torno de uma questão de verdade baseada em fatos objetivos, o discurso dogmático reflete uma questão de validade baseada em valores pretensamente objetivos.

Mas, como a validade de um valor nunca pode ser demonstrada com base em fatos empíricos, o discurso dogmático oferece sempre uma opaca mistura de verdade e validade. Isso elimina a possibilidade de qualquer transparência, especialmente porque a validade é apresentada como verdade, e esse simulacro somente pode ser sustentado na medida em que resta ocultado nas redes do próprio discurso. Além disso, esse atrelamento impede o livre desenvolvimento das reflexões sobre a verdade, pois cada vez que se descortina a falsidade de algum dos preconceitos tradicionais, a verdade é negada em nome da autoridade.

Nessa medida, torna-se inevitável um combate renhido entre o Sábio[18] e o Cientista, que vê na manutenção dos valores tradicionais um grande empecilho para o avanço da ciência. Esse combate teve célebres batalhas, tal como as que ocorreram quando Copérnico defendeu o sistema heliocêntrico, quando Darwin defendeu a teoria da evolução, quando os físicos defenderam a teoria do big bang. Nenhuma dessas verdades se adequa aos preconceitos tradicionais, que as negam por uma questão de autoridade, revestida como uma questão de verdade.

Assim, o discurso científico da modernidade nasceu como um discurso contradogmático, na medida em que ele pôs em questão todos os argumentos fundados na autoridade do falante ou da tradição. Contra a descrição tradicional do mundo, os primeiros cientistas propuseram uma nova imagem para o mundo, que não mais se submetia à autoridade tradicional.

A batalha paradigmática dessa luta foi a travada entre Galileu e a Igreja Católica, quando Galileu não foi condenado por causa da veracidade de suas proposições sobre o mundo, mas pela subversividade da inversão epistemológica que ele propunha com relação à própria teologia. No confronto entre a interpretação científica e a interpretação teológica, Galileu propôs que as provas empíricas fossem usadas como justificativa para que a Bíblia fosse interpretada de maneira alegórica, com relação ao ponto em que um profeta mandou que o sol parasse o seu curso em torno da terra. Como os sábios bíblicos já haviam assentado que não se tratava de uma simples alegoria, a sugestão de Galileu soava herética, pois a demonstração científica não pode valer mais que a autoridade das palavras bíblicas.

E reverberações dessa mesma luta até hoje são sentidas na oposição contemporânea dos criacionistas contra as idéias evolucionistas inspiradas em Darwin. Em ambos os casos, não se trata propriamente de um debate acerca da Verdade, mas acerca da Autoridade de certos pressupostos dogmáticos. E nem a Ciência nem a Religião parecem dispostas a abrir mão do seu espaço de discursos privilegiados sobre o mundo. De um lado ou de outro, o que se apresenta não é uma tentativa de harmonização, mas uma pretensão de hegemonia.

Essa busca de hegemonia, essa presença concreta do poder dentro do discurso do saber, ela aponta para uma curiosa afinidade: tanto o discurso dogmático quanto o científico, não podem falar de si mesmos, pois eles não podem tematizar os próprios pressupostos. Mas a linguagem aqui é enganadora: um olhar externo enxerga na base desses discursos uma série de pressupostos implícitos e explícitos. Porém, onde o olhar externo enxerga pressupostos, o olhar interno enxerga as verdades evidentes da ciência e valores inquestionáveis da tradição.

Mas o que é a evidência racional, senão a afirmação de uma inquestionabilidade? Essas verdades evidentes, justamente por serem evidentes, dispensam qualquer justificação. Afinal de contas, a evidência é sempre o critério último da verdade científica, aquele ponto além do qual a racionalidade não pode ir. Assim, a inquestionabilidade é o critério último de toda dogmática, assim como de toda ciência, pois ambos são discursos lineares fundados da inquestionabilidade dos pontos de partida.

Para além da evidência e da fé, somente há o silêncio, na medida em que ela não pode ser justificada argumentativamente, mas apenas afirmada. Dessa maneira, tanto a ciência quanto a dogmática se constituem a partir de um silêncio acerca de suas próprias bases, e esse silêncio tem a forma de uma afirmação pela inquestionabilidade. Tais discursos, portanto, constituem olhares voltados para o mundo, mas nunca para si mesmos, e assim permaneceram durante muitos séculos.

Elas não colocaram em questão o próprio olhar. Hume inventou a pergunta e fugiu da resposta. Kant inventou uma resposta para garantir a verdade absoluta mediante uma negação da historicidade da subjetividade humana. Hegel admitiu a historicidade, mas negou a contingência, mediante a afirmação de um processo inexorável rumo ao espírito absoluto. Nós não podemos mais fugir da contingência histórica do nosso próprio olhar, que nunca pode ser externo à nossa própria condição. Não depois de Nietzsche, de Heidegger, de Freud e de todos os outros pensadores que resolveram nos colocar um espelho na frente dos olhos e mostrar a inviabilidade de um olhar externo ao ser.

Melhor dizendo, nós podemos continuar fugindo da contingência e para isso é que continuamos fazendo tanto as ciências como as dogmáticas. São esses discursos sem espelhos, sem reflexividade, sem circularidade, que ocultam a contingência embaixo do tapete do universal da verdade e do valor. Discursos organizados de maneira linear e que, justamente nessa medida, são blindados contra os paradoxos e incertezas que sempre emergem da circularidade.

Heidegger, em especial, deixou bastante claro que o preço da verdade é o ocultamento de si. Chegando nesse ponto, a própria distinção entre ciência e dogmática fica borrada, na medida em que percebemos que a ciência é uma espécie de dogmática, e o dogma que ela não põe em questão é justamente o do valor da racionalidade. Como qualquer outra dogmática, a ciência não coloca em dúvida os seus pontos de partida e não se pretende uma perspectiva, mas a perspectiva correta, atribuindo de maneira implícita um valor à razão. Os valores racionais, que a modernidade tanto lutou para descobrir e para afirmar. Ou melhor, para inventar e impor ao mundo.

E, nesse ponto, Nietzsche é o grande revolucionário, deixando claro que a ciência e a filosofia pressupõem um valor do apolíneo e, com isso, destituem de valor o dionisíaco. Então, o racionalismo iluminista talvez não passe de um gosto estético pela clareza. Mais propriamente, de um mau gosto.

E a situação se complicou porque, mesmo de forma tensa e contraditória, a modernidade afirmou uma certa relatividade valorativa, baseada em um respeito relativo à pluralidade dos valores, mas nunca propôs um relativismo epistemológico. Os interesses individuais podiam até ser contingentes e subjetivos, mas a verdade ainda era uma questão objetiva. E o que Nietzsche trouxe foi o ceticismo acerca da própria noção de verdade: a idéia de que existe uma perspectiva correta somente foi colocada seriamente em questão no século XIX, quando Nietzsche diagnosticou precisamente o fato de que, pela primeira vez na história, o homem deixava de acreditar que ele tinha a Verdade.[19]

Essa extrapolação dos argumentos modernos acerca da pluralidade de valores, para afirmar uma pluralidade de verdades, não teve grande repercussão no próprio tempo de vida de Nietzsche. Porém, no que Franca D”Agostini chama de um renascimento nietzscheano ocorrido no segundo pós-guerra, houve uma radicalização do pensamento que conduziu da pluralidade dos valores para uma efetiva pluralidade das verdades, vistas sempre como interpretações parciais, limitadas, precárias, contingentes, históricas.

Lyotard caracterizou a pós-modernidade como o tempo em que não acreditamos mais nos grandes relatos, que conferiam unidade à experiência do homem[20]. Essa fragmentação do grande relato em narrativas particulares e fragmentadas gera um novo contexto, em que as questões da legitimidade e da verdade adquirem uma nova feição. E é a radicalização do relativismo ao ponto de negar conscientemente a possibilidade de um discurso omniabrangente que caracteriza o pensamento pós-moderno.

Nesse contexto, que nos resta fazer? Uma saída seria nos encher de angústia e realizar a necropsia de um modo de pensamento que não mais se sustenta, mostrando as razões da sua morte: uma espécie de necropsia do deus cuja morte Zaratustra anunciou. Essa foi a angústia dos existencialistas do começo do século, ainda pasmos pela descoberta do vazio e do nada, lá onde se esperava encontrar o fundamento.

Esse pessimismo também inundou a epistemologia e a filosofia, que se reduziu gradualmente à análise dos pequenos terrenos onde a certeza ainda era possível: a lingüística logicista do primeiro Wittgenstein, a teoria pura do direito de Kelsen. Resíduos de certeza, protegidos com altas barreiras contra o irracional do mundo. Fora dos limites estreitos de uma racionalidade formal, era o inefável dos valores, dos quais nada se poderia falar. Fora dos limites da ciência do direito, era a política e o puro decisionismo.

No início do século XX, os limites da razão moderna foram traçados com muita precisão, justamente por aqueles que tentavam defendê-la nos últimos redutos. A angústia perante o vazio que estava para além da razão foi a tônica do período entre-guerras, que tem no desespero surdo dos personagens de Kafka uma de suas expressões mais dilacerantes[21]. Um sentimento de náusea[22] que é luto pela perda do sentido do mundo, pelo reconhecimento inevitável do desencantamento do real.

Já na década de 70, Lyotard diagnosticou que este trabalho de luto foi consumado e que a própria nostalgia do grande relato desapareceu da maioria das pessoas[23]. Porém, creio que ele foi demasiadamente otimista, pois ainda sinto na maior parte das pessoas uma espécie de nostalgia, como a que envolve a tentativa de Apel e de Habermas de construir um novo grande relato, adaptado aos tempos atuais. De toda forma, prefiro não me alinhar aos que tentam reconstruir a unidade do relato, mas aos que seguem o caminho da fragmentação.

Em vez da unidade, o equilíbrio das diferenças polifônicas. Essa é a senda trilhada pelos herdeiros do pensamento de Nietzsche, especialmente pela via da hermenêutica (como Heidegger, Gadamer e Ricoeur) e do pós-estruturalismo francês (como Foucault, Deleuze, Guatarri e Derrida). Creio que esses são, ainda hoje, os maestros da polifonia.

Seguindo esse caminho, o conhecimento não pode mais ser considerado a elaboração do discurso rigoroso sobre o mundo (visão do neopositivismo lógico), pois ele adquire uma feição cada vez mais narrativa (em vez de teórica), arqueológica (em vez de histórica) e cartográfica (em vez de fotográfica). E, coordenando esses elementos, creio que a idéia de hermenêutica funciona como o principal conceito agregador.



[1] Ver Foucault e a noção de semelhança antes da modernidade.

[2] Nesse ponto, Caeiro se aproxima imensamente de Heidegger, que afirma que o Dasein é a abertura para o ser, na medida em que apenas o Homem atribui sentidos ao mundo, inclusive à sua própria existência. E nesse sentido devemos entender a célebre afirmação sartreana de que “a existência precede a essência”, pois somente o homem que existe no mundo, de sua maneira peculiar, atribui sentidos a esse mundo. O mundo que não é humano é desprovido de sentidos, pois é regulado por relações de causalidade e não de finalidade: fora do âmbito do humano, existem instintos, mas não existe uma autocompreensão que confira sentido à própria atividade. Ou, como diz uma frase de Nietzsche muito bem citada por Foucault, o caráter do mundo é o de um caos eterno; não devido à ausência de necessidade, mas devido à ausência de ordem, de beleza e de sabedoria (Nietzsche, A gaia ciência, §109, citado por Foucault, A verdade e as formas jurídicas, p 18)

[3] Numa relação que a tradição marxista chama de alienação e que Sartre relê sob o signo da má-fé, que conduz a uma vida inautêntica.

[4] Nome dado à análise que a consciência faz de si mesma, na busca de desvendar a estrutura do seu próprio modo de ver o mundo.

[5] E os fenômenos não são as coisas em si, mas o modo como apreendemos as coisas em nossa mente, por meio dos nossos sentidos e das formas do nosso conhecimento.

[6] Descartes, Discurso sobre o método, p. 30.

[7] Este é um dos pressupostos teóricos deste trabalho. A ciência não é encarada como um tipo de conhecimento, mas como um tipo específico de discurso. Isso não significa negar que haja um conhecimento científico, mas afirmar que não há um conhecimento para além da linguagem que o encerra, para além do discurso científico cujo significado pode ser esse conhecimento. Nessa medida, o discurso científico não é simplesmente o portador de um conhecimento que se traduz em linguagem, pois o que caracteriza a ciência não é a verdade que ela afirma, mas o tipo específico de discurso que a constitui. A ciência não é um conjunto de verdades, mas um conjunto de discursos cujas características serão exploradas a seguir.

[8] Essa frase propõe uma metáfora sobre a ciência e, nessa medida, não pode ser qualificada como científica.

[9] A noção de maquínico remete aos conceitos que Deleuze e Guattari elaboram no livro Mil Platôs. Vide Deleuze e Guattari, Mil platôs, vol. I.

[10] Vide Habermas, Verdade e Justificação, pp. 282 e ss.

[11] Kelsen, Teoria pura do direito, pp. 74 e ss.

[12] Não obstante, creio que a principal negação da filosofia do direito não se dá por meio de um apelo cientificista, mas pelo primado de um pensamento tecnicista, que se opõe tanto ao pensamento teorético da filosofia quanto ao das ciências jurídicas.

[13] Rocha, Epistemologia jurídica e democracia, p. 39.

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